Аюрведа и сексуальность

Эти практики Альтер исследует в рамках исторических процессов становления национализма в колониальной и постколониальной Индии, с одной стороны, и широкого исторического культурного контекста досовременной Индии с другой.

В своих исследованиях автор показывает, как под влиянием этих исторических процессов – политических и культурных, разрушается и преобразуется антропная телесность – от изменения в традиционных духовно-телесных практиках до возникновения и эпидемии, под влиянием исторических факторов, новых заболеваний, которые сегодня принято называть «культурно-определяемыми синдромами».

Джозеф Альтер получил докторскую степень ещё в 1989 году (Беркли, Калифорния), однако мы причисляем его к «рубежному поколению» исследователей, которые сегодня являют собой исторический фронтир антропологической мысли, озабоченной в конечном счёте главным вопросом – куда направлено наше историческое становление, и во что и как мы превращаемся.

Вот, что мы рассмотрим:

• Секс-терапия и «парадокс вирильности»
• Секс, сексуальные жидкости и аюрведическая медицинская теория
• Воспроизводство
• Как не подавлять естественные позывы
• Пищеварение и производство спермы: хорошо приготовленное тело
• Расаяна: перерождение и бессмертие
• Ваджикарана: бессмертие, секс и вирильность
• «Гупт Рог Чикитса»: и иметь свой оджас, и съесть его
• Пахалваны: воплощение парадокса

Почему мы называет таких авторов «фронтиром» и рубежным поколением?

Потому что история последних полутора веков наук о человеке и антропология в частности, и в особенности история исследования телесных и духовных практик – сходна с классическим сравнительным религиоведением, т.е. таким знанием, которое позволяет строить дискурсы о вере, не веря самому ни во что, или дискурсы о телесных практиках, никогда ничего не практикуя.

Родившись в Индии и прожив в ней двадцать лет, Джозеф Альтер много лет занимался индийской борьбой – опыт, который наряду с критической дистанцией, сложившейся в его участии в других исторических процессах современной Индии, позволил написать ему его первый исследовательский труд – «Тело борца. Идентичность и идеология в Северной Индии» (1992).

Ключевая методологическая проблема исследования, напишет Альтер в 2008 году в работе «Тело Йоги. Между наукой и философией», в том, чтобы «удерживать в исследовательской процедуре этнографический релятивизм, историческую перспективу и интеллектуальный скептицизм одновременно». Остановимся ненадолго на этом требовании.

«Этнографический релятивизм» — условие, имеющее критическое значение при исследовании досовременных культурных объектов, традиционных практик и досовременной телесности, при их попадании в трансформирующие процессы Нового времени, времени становления национального государства.

И в этом, несколько парадоксальном смысле, фундаментальная «национальная особенность» — не иметь никакой особенности вообще, и в особенности «этнокультурной». Поскольку при становлении любого национального государства всё «этническое», хоть сколько-нибудь живое, а значит, сопротивляющееся, нивелируется вплоть до физического уничтожения, – как это произошло с тибетцами.

Тем не менее, удерживая «историческую перспективу», можно увидеть, каким странным, причудливым, а иногда фатальным образом (как в случае с синдромом Дхат, приводимым в данной работе), пересекаются досовременные культурные объекты — древние тексты Аюрведы с современными процессами националистического телостроительства, «поставляя на выходе» — эпидемию индийского «этнического психоза» или «культурно-определяемого синдрома».

Последнее условие — «интеллектуальный скептицизм» (а он имеет смысл только наряду с первыми двумя), необходим для того, чтобы различать досовременные культурные объекты и формы их трансформации – в каждой точке исторического процесса. И вот этот вид «интеллектуального скептицизма» (в отличие от бесплодного скепсиса академического компаративистского дискурса), возможен только при личном участии исследователя в исторических телесных практиках, и личном, сингулярном критическом дистанцировании от них.

Предисловие

В исследованиях Южной Азии секс рассматривается как центральная проблема в понимании мифологии (O’Flaherty 1973, 1980, 1987; White 1996), социальной психологии (Carstairs 1958; Kakar 1990; Roland 1988), религии (Babb 1983; Parry 1985; Wadley 1975), национализма (Alter 1994, 2000; Nandy 1980, 1983; Caplan 1987), геронтологии (Cohen 1998) и конструирования культурной идентичности в широком смысле (Edwards 1983; Lynch 1990; Marglin 1985; Nanda 1990). Не так давно Хью Урбан (Hugh Urban 2003) представил критический анализ секса и сексуальности в воображении учёных мужей и широкой публики, которые пытались понять или практиковать тантру.

Исходя из того, что секс и сексуальность не являются природными категориями (Foucault 1990; Fausto-Sterling 2000; Laqueur 1990), мой интерес в меньшей мере связан с использованием секса для осмысления сферы опыта – в данном случае медицинского – чем с классификацией секса как особого вида опыта.

Хотя удовольствие и деторождение, казалось бы, определяют условия этого опыта, нет причин понимать секс таким ограниченным способом. Даже Камасутра – знаковый и фетишизированный текст, если даже когда-либо и обосновывался глобальным дискурсом сексуальности, - не может быть редуцирован к принципам удовольствия и продолжения рода.

Более того, как показал Зиск (Zysk 2002), широкий дискурс любви и секса в средневековой Индии является открытым, публичным и скрупулёзно детализированным. Это не дискурс того, о чём нельзя свободно говорить.

Не будем забывать, что секс является физиологическим актом, а физиология секса имеет прямое отношение к опыту, связанному с индивидуальным здоровьем, в противоположность более множественным по своей природе конфигурациям производства удовольствия и /или детей.

В особенности это имеет отношение к тому, что я назвал «парадоксом вирильности», который является частным проявлением более общей, и, возможно, парадигматической напряжённости между непорочным бытием и бытием распутным, экстремально артикулированной в вопросе: иметь или не иметь секс.

Важно отметить, что если в контексте европейской истории этот вопрос помещался в рамку того, что Фуко назвал «медленным формированием герменевтики субъекта в античности», и основная проблема была в формулировке себя как «субъекта желания» (1990: 6), то в контексте истории Южной Азии проблема секса является по большей части проблемой физиологии, где «герменевтика субъекта» тесно связана с пониманием спермы как субстанции, в отличие от символа власти.

Исследования телесного фитнеса и йоги (Alter 1992, 1994, 1995, 1997, 2000) показывают, что концепт воплощённого маскулинного здоровья в Индии был связан с производством, хранением и интернализацией (освоением) потока спермы.

Физиология секса является также центральной теорией и практикой в аюрведе и других медицинских системах Южной Азии (Gonda 1952; Kakar 1990; Marriott 1990; White 1996; see also Daniel and Pugh 1984; Filliozat 1964; Jolly 1977; Zimmer 1948; Zimmermann 1987). Последние две из восьми ветвей аюрведической медицины – расаяна и ваджикарана, эликсиры и афродизиаки соответственно – явно связаны с производством, хранением (удержанием) и эякуляцией семени.

Ирония аюрведы и связанных с ней дисциплин, как в современных практиках, так и в контексте исторического развития, заключается в противоречивой озабоченности увеличением маскулинной сексуальной силы, с одной стороны, и с другой – в пропаганде целибата и самоконтроля как средства для продвижения идеала воплощённого могущества.

В сегодняшней Индии публичные деятели и группы настойчиво пропагандируют абсолютную асексуальность и самоконтроль, в терминах доктрины удержания витальных телесных жидкостей. А ещё имеются большие группы мужчин – составляющих клиентуру клиник вирильности и секс-терапии – записавшихся на терапевтические программы для развития сексуальной потенции, т.е. туда, где эти самые телесные жидкости производятся и накапливаются именно таким способом, чтобы они могли быть потрачены, и потрачены чаще и с большим эффектом (см. Srivastava 2004).

Поскольку как целибат, так и сексуальная потенция основываются на одной и той же теории воплощённой витальной силы, эта ситуация может быть описана как «парадокс вирильности».

Учитывая, что значение и обоснование целибата уже рассматривались в контекстах истории, иконической мифологии и современных практик (см. Alter 1994, 1996; Carstairs 1958; Kakar 1990; Obeyesekere 1976; O’Flaherty 1973), моя нынешняя цель – понять, как и почему клиники вирильности – проклинаемые теми, кто отстаивает воздержание – набирают популярность в сегодняшней Индии.

Отчасти они приобрели популярность из-за колониального и постколониального наследия – приписывать себе «культурную феминизацию» (включающую в том числе пропаганду безбрачия и асексуальности), что спровоцировало маскулинный ответ на так называемый «упадочный образ себя» («self-image of effeteness» Rosselli 1980; см. также Nandy 1983; Chatterjee 1993: 68–72; White 1996: 335–52).

В этом контексте современный культурный идеал вирильности – усиленный современной глобализацией и возрастающими публичными артикуляциями чувственности и эротизма - рационализируется в терминах аюрведической теории хорошего здоровья, воплощённого могущества и сильной маскулинности. Это тот же самый современный дискурс сексуальности - совершенно отличный от средневекового дискурса о физиологии секса – тот же самый, который отключил ваджикарана-терапию от расаяны, а затем смешал их вместе и, намеренно путая одно с другим, создавал парадокс вирильности сначала в колониальный, а затем в постколониальный период.

Совершенно очевидно, что сексуальность является сегодня транснациональной концепцией и экспериментальной ценностной ориентацией. И без всяких попыток отследить специфические линии исторической трансформации ясно, что идеи, связанные с сексом в Южной Азии, были сформированы под воздействием других частей мира, и наиболее непосредственно – Европой. И, как показал Хью Урбан (Hugh Urban 2003), идеи секса, власти и эротизма текли по многим направлениям. В связи с этим стоит отметить, что парадигматическая озабоченность аюрведы спермой сексуальна, – по крайней мере, в своей начальной стадии, – и, следовательно, напрямую связана с дискурсом сексуальности, который возникает в колониальной и постколониальной Индии.

Можно сказать, что в Чарака Самхите и других аюрведических текстах структурная и функциональная значимость семени для здоровья предвосхищает проблематичную идею, которая связывает целостность субъекта с его сексуальностью.

Но способ, которым сперма связана с самостью в целом, вытекает из её отношения к телу в целом, и сомнительно, что она ограничивалась теми специфическими условиями, при которых она из тела вытекает.

Секс, сексуальные жидкости и аюрведическая медицинская теория

Как и в случае литературы Рати Шастры (Zysk 2002: 11), секс в классических текстах аюрведы относится к воспроизводству.

Однако наиболее существенно то, что этот вопрос имеет отношение к здоровью в целом, к пищеварению и подавлению – или, вернее, не подавлению – естественных позывов.

Речь идёт в частности о воплощённости бессмертия. Сущностная логика бессмертия – то есть циклический процесс производства и воспроизводства – манифестирует себя в продолжении рода. И именно по этой причине обсуждение секса должно начинаться с зачатия и смешивания сексуальных жидкостей.

Воспроизводство

Сложный анализ воспроизводства в аюрведической литературе и всего, что говорится в ней о беременности, гестации и развитии плода, выходит за рамки этого раздела, и уже проводился Дасом (Das 2003), Юлией Лесли (Leslie 1994), и позднее Мартой Селби (Martha Selby (2005).

Однако важно отметить, что в данном контексте секс обсуждается как смешивание и преобразование (трансмутация) субстанций.

В отношении к воспроизводству половой акт описывается в терминах трения. Трение производит жар. Жар, соединившись с ветром (дыханием), сгоняет с мест сперму и яйцеклетку, и они собираются вместе в матке.

Хотя трение и является силой, вызывающей излияние и смешивание, силой, как мы увидим, связанной с исключительно мужским телом, в котором находится семя, процесс является также механической экстракцией и основан на действии выжимания. (Чарака Самхита, Чикитса стхана 2:46 – 49).

В любом случае, смешение семени и яйцеклетки производит то, что Рамачандра Рао (1987:88) называет элементарной «материальной массой».

В терминах дуализма эта масса является комбинацией лунных и солнечных свойств, проявляющихся соответственно в семени и яйцеклетке – очень распространённая космологическая тема, неотъемлемая часть тантрических и йогических теорий физиологии и физиологического пресуществления (transubstantiation).

Примечательно однако то, что эта масса является безжизненной и неодушевлённой. Она содержит все пять элементарных свойств материи: землю, воду, огонь, воздух и эфир – но только это, и ничего более. Таким образом, можно сказать, что эта масса манифестирует совершенное, пре-созданное, состояние пракрити-равновесия. Как выразился Рао, эти пять элементов находятся в состоянии «взаимной пользы, взаимной поддержки и взаимного слияния».

С пришествием «непостижимой души», которая соединяется с массой после того, как жидкости будут скомбинированы друг с другом (после, поскольку мотив силы кармической судьбы не проявляется в сексуальном трении и его следствиях), масса оживает и становится на путь, который заканчивается смертью.

Первая стадия этого процесса (который обеспечивает возможность массе вырасти в плод, и всего, что за этим последует), является преобразованием элементарной массы в сущность с тонкой формой трёх гун.

Следовательно, зачатие с первой же стадии существования является микрокосмическим творением, и что самое важное, воспроизводством непроявленной реальности и элементарного существования, независимого от времени. То есть это воспроизводство предвечного.

В этом смысле, жизнь начинается очень скоро после зачатия, но первая стадия зачатия является воспроизводством Авьякта (непроявленного), «когда три составляющие гуны находятся в состоянии совершенного равновесия, известного как самьявастха» (Rao 1987: 161).

«Плод будет пребывать в первый месяц гестации в форме студенистой субстанции (калала). Это аморфная (неструктурированная) масса всех материальных ингредиентов (субстанций и свойств), смешанных до неразличимости (авьякта виграха). (Чарака, Сарира стхана 4)» (Rao 1987: 89).

На протяжении от девяти до десяти месяцев гестации плод развивается, и новорождённый ребёнок, можно сказать, проявляет состояние, близкое к совершенству. Он обрёл форму человеческого создания, но находится только в начале процесса роста и развития.

Примечательно, что рост и развитие проистекают из дестабилизации совершенного «самьявастха», что делает это представление сопоставимым с понятием эволюции в Санкхья, известным как «Вритти антара паринама».

Ключевым моментом является здесь почти прямое соответствие между сексом и воспроизводством с одной стороны, и космической логикой творения с другой, которая влечёт смешивание, или объединение Пуруши и Пракрити. Однако не следует думать об этом соответствии в терминах гендерной дуальности, или сексуальных ролей, как если бы Пуруша был парадигмой мужского, а Пракрити парадигмой женского.

Как мужские, так и женские сексуальные жидкости, объединяемые, чтобы произвести массу – полностью принадлежат природе Пракрити. Если необходимо помыслить это с точки зрения гендерной дуальности, то мужским здесь является только «непостижимая душа». Секс и сексуальные жидкости являются полностью женскими.