Религиозные основания современной йоги

Вот, что Вы узнаете:

• Поворотный пункт между классическим индуизмом и неоведантой: неоведантистское Просвещение Раммохана Роя
• Неоведантисткое Просвещение и неоведантистский романтизм
• Интеллектуальная история Тагора
• Доктринальные и ритуальные инновации Тагора
• Институциональная эпистемология
• Эволюционная духовность
• «Научная религия»
• Инициация
• От неоведантического романтизма к «спиритуализму» неоведанты
• Восточное распространение идей западного эзотеризма
• Ответ Индии как «эзотерического Другого»
• Сен как харизматический неоведантистский лидер
• Религиозная карьера Сена
• Влияние американского трансцендентализма
• Прототип Современной Йоги у Сена

«Высшие духовные понятия Индии по-прежнему с непреодолимой силой притягивают людей, которые отказались от обычаев ортодоксального индуизма, и их ответный удар не ослаблен рационализмом. Эту ностальгию по духовности трудно описать». - Льюис Сидни Стюарт О’Мэлли, «Современная Индия и Запад» (O’Malley 1968 [1941]: 788).

В этой книге будет рассмотрена «эзотерическая история» Брахмо самадж в ракурсе развития Современной Йоги. Мы обсудим некоторые аспекты истории этого современного религиозного движения, которые часто опускала посвящённая ему литература. Помимо этих аспектов, мы не будем повторять хорошо известную историю Самадж[1], за исключением некоторых дат, изложенных для удобства читателя.

Впервые Брахмо самадж было учреждено в 1843, когда Брахмо Сабха, движение Раммохана Роя, созданное в 1828 году как универсалистское теистическое общество, объединилось с Таттвабодхини Сабха («Сообществом ищущих Истину») – движением Дебендранатха Тагора, учреждённом в 1839 году как противостоящее тринитарным христианским преобразованиям в Бенгалии.

Первый раскол Брахмо состоялся в 1866 году, когда более молодой и либеральный Кешуб Чандра Сен отделяется от консервативного Дебендранатха Тагора. Это привело к подъёму движения Брахмо Самадж в Индии (под руководством Сена), в то время как группа Тагора назвала себя Ади (или «изначальное») Брахмо Самадж.

Второй раскол состоялся в 1878 году, когда более светское и социально мыслящее Садхаран Брахмо Самадж выходит из Самадж, которым руководил Сен, к тому времени сильно увлечённый мистическим и универсалистским «спиритизмом». В 1879 году Сен и его последователи открывают «Нава Видхан», или Церковь Нового Завета во главе с Сеном как пророком новой религии, жаждущим проповедовать миру, что «все религии, в сущности, едины» (Kopf 1979: 316)[2].

Поворотный пункт между классическим индуизмом и неоведантой: неоведантистское Просвещение Раммохана Роя

Вильгельм Халбасс утверждал, что неоиндуизм представляет «разрыв» или «прерывание» традиции классического индуизма, которая была рассмотрена в предыдущем разделе. Одним из ключевых игроков в этом контексте был Раммохан Рой.

Воодушевлённый влиянием европейского Просвещения, Рой становится культурным героем бенгальского Ренессанса[3] и сегодня получил широкое признание как «отец современной Индии» (Hay 1988: 15).

Жаркая полемика, которую Раммохан Рой инициировал – в первую очередь в своих публикациях «Веданта Сара» в 1815 и в «Заповеди Иисуса: руководство к Миру и Счастью в 1820 году» – принуждала оппонентов и вне рамок бенгальского Ренессанса следовать или противостоять его тезисам, определяясь со своей собственной позицией. Он сам был индуистским наследником дважды космополитического мира: постепенно увядающего индийского мира Великого Могола, и восходящего мира западного Просвещения.

Его идеи и мультикультурализм были, однако, не столь новы и уникальны: его современник Рамрам Басу, например, также был «восприимчив к христианству», увлечён персидской и арабской культурой и антагонистичен к некоторым аспектам индуизма, в особенности он «ненавидел брахманов» (Kopf 1969: 121).

Как и Рой, Басу очень высоко ценил Евангелие, но был против настоящего обращения:

«Оба они предпочитали пере-интерпретировать свою собственную религиозную традицию, чем принять чужую веру» (Kopf 1969:125-6)[4].

Характерные черты, разделяемые этими двумя бенгальскими интеллектуалами – космополитическая культура, историческое сознание, критика индуистской ортодоксии и «жреческой касты», сочувственное отношение к значимым аспектам христианского послания – определяли восточную версию человека Просвещения.

И действительно в духе Просвещения, полагаясь на европейские интеллектуальные искания, Рой начал свою реформацию индуизма.

Мы уже видели его некоторые интерпретации веданты в главе 1, и рассмотрим их ещё в главе 4. Здесь же остановимся более подробно на его позиции в отношении христианской веры.

Рой подчёркивал значимость заповедей Иисуса, в особенности их этическую роль в христианском учении, а также роль Христа как возвышенный пример их применения.

Однако он также постановил, что:

«ученики (Иисуса) не поняли его, и что всё здание христологии было чудовищной ошибкой» (Farquhar 1977 [1914]: 33).

Эта его книга развеяла миссионерские надежды, что интеллигенция Бенгалии находится на грани обращения, и неудивительно, что она вызвала ожесточённую полемику с христианскими лидерами.

Миссионер из баптистской миссии в Серампуре, Джошуа Маршман (1768-1837) возглавил христианскую защиту, на которую Раммохан ответил тремя «Обращениями к христианскому народу» (Robertson 1995:40).

По словам Робертсона,

«Наставления, обращения и ответы Маршмана сделали для распространения христианства в Индии столько, сколько было сделано чуть ли не с момента прибытия Уильяма Кэри (умер в 1834) в Бенгалию в 1793 году» (Robertson 1995:41).

Когда начались разногласия, Рой попытался разъяснить свою позицию по отношению к христианской догме, переводя Новый Завет на бенгальский совместно с миссионерами из серампурской миссии. Дальнейшее развитие этой затеи привело к значительным последствиям:

«В ходе работ возникли серьёзные расхождения, и сотрудничество прекращается; но один из миссионеров, преподобный Вильям Адам, принимает сторону Раммохана и становится унитарием в мае 1821. Это привело к образованию Унитарной миссии в Калькутте, в состав комиссии которой входили европейцы и индийцы» (Farquhar 1977 [1914]:34).

И хотя эта конкретная миссия не была долговременной, был учреждён будущий паттерн сотрудничества, заменивший затухающий ориенталистский диалог, целью которого было установить: что неоведанта должна была принять от христианства, из его наиболее «духовного» и эзотерического учения, обновлённого, обобщённого, представленного и распространяемого унитариями[5].

Именно здесь могут быть найдены точки соприкосновения между индуизмом и христианством, а также тесные взаимные наложения между неоведантистской и западной эзотерикой. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Маршман «был заряжен повторением у Роя старой арианской ереси, которая редуцирует Христа к простому человеку» (Roberston 1995: 40), и, добавим, с точки зрения классического индуизма редуцирует индуизм к неоведантистско-христианской даршане.

Рой «пламенно осуждал пандитов Калькуты», так же, как и христианских миссионеров (там же 41). Причиной этого, однако, была единственная для него возможная в данной ситуации примирительная позиция, способная удержать элементы обеих культур, и поэтому в самом процессе было необходимо занижать значение догмы и игнорировать ортодоксию и ортопраксию обеих сторон.

Как эти изменения повлияли на прото-неоиндуистский контекст?

Ориентализм уже находился под сильным воздействием гуманизма Просвещения; влияния поздних унитариев представляло сложную смесь «спиритуалистической» религии и гуманизма, который сохранился в основах идеологии неоведанты. Когда унитаризм только начал оказывать своё воздействие, бенгальская интеллигенция уже ассимилировала гуманистические ценности в своём мировоззрении, сохранив в то же время теистическую бдительность.

Здесь может оказаться полезным рассмотреть те центральные идеи унитаризма, которые были приняты практически единогласно всеми сочувствующими этому учению в Индии, Британии и США, на основании которых были созданы идеологические и личные связи между индивидами и институциями.

«Унитаризм, который… связывал Раммохана и его британских единомышленников, представлял новый и радикальный подход к религии, обществу и этике… Три простые, хотя и радикальные для того времени идеи (1815 – 1835) связывали немногочисленных просвещённых в Калькутте и просвещённых в Англии и США. Первой идеей была либеральная религия, или замена рациональной верой всех мировых религий, которые, по их мнению, ограничивают человеческую свободу путём её порабощения механическими ритуалами, иррациональными мифами, бессмысленными суевериями и потусторонними верованиями, и ценностями. Второй была идея социальной реформы или эмансипации, согласно которой все притесняемые социальные классы и группы должны быть повышены в своём статусе путём образования и расширении гражданских прав, что позволит им в полной мере пользоваться благами современной цивилизации. Наконец, третьей была идея теистического прогресса, или представление о том, что совершенство рода человеческого может быть достигнуто путём объединения социальной реформы и рациональной религии» (Kopf 1979: 3). Эти перекрёстные взаимодействия оказали влияние не только на прогрессивные разработки неоведанты, но и на становление доктрин и пристрастий самих унитариев. Если Брахмо самадж Роя попал под сильное влияние унитаризма, то и трансцендентализм Эмерсона находился в сильной зависимости от неоведанты Роя. Такие обмены, происходящие на уровне личных контактов унитарииев и членов Брахмо самадж, стали возможными благодаря предшествующей деятельности ориенталистов, утвердившей общности языка, ценностей и ментальности. С самого начала неоведанта приблизилась к эзотерическому либерализму западного образца, абсорбировав ценности и мировоззрение унитарного христианства. Это положило начало процессу диалога и взаимного оплодотворения, который продолжается по сей день. Ещё одно важное событие в развитии неоведанты происходило в Бенгалии в течение нескольких десятилетий до и после начала девятнадцатого века. Оно было связано с ростом издательского дела и грамотности, что привело, в свою очередь, к формированию «общественного мнения»[6].

Как отмечает Копф, миссия в Серампуре послужила особенно важным стимулом развития местного культурного самосознания (Kopf, 1969: 189-90). Ещё в 1818 году в миссии были учреждены три самостоятельных журнала и газеты, после чего

«бенгальцы последовали примеру Серампура, открывая свои собственные журналистские предприятия, тем самым способствуя значительному росту средств массовой коммуникации» (там же: 189).

К 1822 году в регионе были представлены три основные «прогрессивные» религиозные позиции, регулярно озвучиваемые журналистами[7], в то время как иностранное влияние, включая либеральный теизм и «спиритуализм», также продолжает активно интегрироваться в местную культуру.

Условия для возникновения живой культовой среды были идеальными. С одной стороны, мы обнаруживаем (среди прочего) внезапный приток зарубежных (иногда противоречивых)[8] идей, почти неизменно порождающих культурную путаницу. С другой, мы видим быстрый рост сетей коммуникации, способствующий появлению социальной представленности, средств выражения индивидуального мнения, и, не в последнюю очередь, харизматических лидеров.

Бенгальская интеллигенция была уже готова вести Индию путём «оздоровления отечества», и, в конце концов, «национального строительства». Вскоре за ней последуют две провинции, Бомбей и Мадрас, где культовая среда также получила значительное развитие.

***

[1] Более подробно о взаимодействии между унитариями и Брахмо самадж см. Lavan 1984.

[2] См. у Копфа (Kopf 1969: 20, 72, 114, 115) и у Байли Bayly (1996: 284, 302-8).

[3] Это были «Миссионеры Серампура», «Нео-Индуисты» и «Современные Индуистские Традиционалисты». Более подробно об этих трёх газетах и краткий анализ их позиций представлен у Копфа (Kopf 1969: 189-92).

[4] Например, собственные противоречия у миссионеров, и их расхождение с британскими властями.

[5] См. особенно у Копфа (Kopf 1969; 1979). Полезный обзор см. у Брокингтона Brockington (1989: 173-8) и Лавана (Lavan 1995).

[6] Два основных принципа «Нава Видхан» были «Все религии истинны» (одинаково), и принцип «Поклонения Богу как Матери».

[7] О Бенгальском Ренессансе (1800-23), см. у Копфа (Kopf 1969, Part III).

[8] Более подробно о Басу, которого Копф причисляет к самым ранним пионерам исторического самосознания в Бенгалии, см. (Kopf 1969: 121-6).