+7 (927) 434 5843
Дополнительный телефон:
+7 (993) 403 1717
+7 (993) 403 1717
Время работы:
06:00-20:00 Пн.-Вс.
06:00-20:00 Пн.-Вс.
Адрес:
г. Казань, Шмидта 8
г. Казань, Шмидта 8
Бадж в своей книге Gods of the Egyptians (т. I, гл. xvi.) сообщает, что Великая Триада Мемфиса состояла из Птаха, Сехет и И-эм-ḥетепа.
Птах, как мы видели, был «Скульптором или Гравёром», Демиургом par excellence. Его называют «Величайшим Богом, возникшим в самые древние времена»; «Отцом отцов, Силой сил»; «Отцом начал и Творцом Яйца[яиц] Солнца и Луны»; «Владыкой Маат [Истины], Царём Двух Земель, Богом Прекрасного Лика… который создал Свой собственный Образ, который сотворил Своё собственное Тело, который утвердил Маат по всем Двум Землям»; «Птахом — Диском Неба, Осветителем Двух Земель Огнём Своих Двух Очей». «Мастерская Птаха» была Миром Невидимым.
Именно Птах исполнял повеления о сотворении вселенной, изданные Тотом.
Сизигия, или женская соответствующая сторона Птаха, была Сехет, «которая была одновременно и его сестрой и женой, и матерью его сына Нефер-Тема, и сестринской формой богини Баст» (op. cit., i. 514). Её называют: «Велико Возлюбленная Птаха, Владычица Неба, Госпожа Двух Земель»; и одно из самых распространённых её имён — «Несерт», то есть «Пламя».
Это Тот (Ṭekh), вместе со своими Семью Мудрыми, задумал мир (ib., 516). Но если Птах есть исполнительная сила Тота и его Семи Мудрых, то Тот есть персонификация Разума Птаха. Именно таким образом Сехет отождествляется с Маат, неразлучной супругой Тота.
Третий член Мемфитской Триады — Нефер-Тем, или «Юный Тем». В Ритуале (гл. lxxxi., версия B) мы читаем «оправдание»: «Радуйся, о Лотос, ты — образ Бога Нефер-Тема! Я тот, кто знает вас, и я знаю ваше имя среди Богов, Владык Подземного Мира, и я один из вас». Далее, в гл. clxxiv. 19 Нефер-Тем сравнивается с «Лотосом у ноздрей Ра»; также в гл. clxxviii. 36 Нефер-Тем имеет тот же титул.
В поздних текстах Нефер-Тем отождествляется со многими Богами, все они — формы Гора или Тота (ib., 522).
Здесь мы соприкасаемся с Птах-традицией Мемфиса, которая, как мы видели, сыграла важную роль в наследовании космогенеза нашего трактата «Поймандрес». В ней естественно объясняются одновременные отождествление и различение Тота и Птаха, а также Маат и Сехет, и Сын этих Сил — Юный Тем, отождествляемый с Юным Гором или Юным Тотом, которому предстоит наследовать Отцу. Не выходим ли мы здесь на след родословия нашего Тата?
В Гелиополе (Ȧnnu) Древний Бог Тем отождествлялся с Ра. Тем был Отцом-Богом, Владыкой Неба и Родителем Богов (op. cit., i. 92, 93). Усерцен I. восстановил святилище Гелиополя около 2433 г. до н. э., и посвятил его Ра в двух формах — Гора и Тему (ib., 330).
«Тем был первым живым Человеком-Богом, известным египтянам, так же как Осирис был первым мёртвым Человеком-Богом, и потому всегда изображался в человеческом облике и с человеческой головой…
Тем был, в сущности, для египтян проявлением Бога в человеческой форме…»
Бесполезно пытаться назначить дату тому периоду, когда египтяне начали поклоняться Богу в человеческом облике, ибо у нас нет для этого материала; поклонение Тему, однако, должно быть очень древним, и то, что жрецы Ра в Пятой и Шестой Династиях соединили его со своим Богом под именем Ра-Тем, доказывает, что его культ был широко распространён и что Богу приписывались свойства, сходные со свойствами Ра» (ib., 349, 350).
В трисмегистической традиции, где Тот занимает главное место, Юный Тем, таким образом, представлял бы Юного Тота, наследовавшего Отцу, когда тот Отец восходил к Богам.
Кроме того, египетские тексты доказывают, что помимо Нефер-Тема ещё один Сын Птаха считался третьим членом Мемфитской Триады. Этот Сын назывался И-эм-ḥетеп (или Имḥотеп), которого греки называли Имуфесом или Имутом и отождествляли со своим Асклепием.
Имя И-эм-ḥетеп означает «Тот, кто приходит в Мире», и оно весьма уместно для Бога, принесшего людям знание Исцеления; но И-эм-ḥетеп, хотя и был в особенности Богом медицины, был также Богом учёбы и знания вообще.
«Как Бог знания он разделял некоторые атрибуты Тота, и считалось, что он занимает место этого Бога при совершении погребальных церемоний и надзирает за бальзамированием мёртвых; в более поздние времена он вобрал в себя обязанности Тота как “Писца Богов”, и авторство слов силы, которые защищали умершего от врагов всякого рода в Подземном Мире, приписывалось ему» (ib., 522, 523).
В «Ритуале бальзамирования[1]» умершему говорится: «Душа твоя соединяется с И-эм-ḥетепом, пока ты находишься в погребальной долине».
Древнейшее святилище этого Бога находилось неподалёку от Мемфиса и называлось «Храм И-эм-ḥетепа, Сына Птаха», который греки называли Асклепиейоном.
При Птолемее IV, Филопаторе (222–205 гг. до н. э.), на острове Филе был построен храм И-эм-ḥетепу, и из иероглифических надписей мы узнаём, что Бога называли: «Великий, Сын Птаха, Творящего Бога, созданный Тененом, рождённый им и возлюбленный им, Бог божественных форм в храмах, дающий жизнь всем людям, Могучий чудесами, Творец времён [?], приходящий к тому, кто призывает его, где бы тот ни находился, дающий сыновей бездетным, мудрейший и учёнейший, образ и подобие Тота Мудрого[2]».
Таким образом, Имḥотеп-Асклепий был «образом и подобием Тота Мудрого», так же как Нефер-Тем был Юным Тотом. Здесь мы имеем в точности то различение, которое проводится между Асклепием и Татом в нашей трисмегистической литературе: Асклепий был обучен всей философии, Тат был молод и ещё не обучен.
«И-эм-ḥетеп, — заключает Бадж, — был Богом, который посылал сон тем, кто страдал и испытывал боль, и те, кто был поражён болезнью любого рода, составляли его особую заботу; он был Добрым Врачом и Богов и людей, и он исцелял тела смертных при жизни и надзирал за устройством сохранения этих тел после смерти… Он, несомненно, был Богом врачей и всех тех, кто занимался смешанной наукой медицины и магии; и когда мы вспоминаем, что, по Манефону, несколько первых царей Ранней Империи — утверждения которого подтверждены свидетельством папирусов — писали, то есть поручали составлять, труды по медицине, становится ясно, что Бог медицины был в Мемфисе столь же древен, как и архаический период» (ib., 524).
Вот то более важное, что Бадж может предложить нам по вопросу об Асклепии-Имуфе со стороны чисто египетской традиции — если мы можем употребить такое выражение применительно к этой традиции, прошедшей через сито почти исключительно физического толкования[3].
И теперь обратимся к Райтценштейну и его поучительной диссертации «Hermes u. Schüler» (стр. 117 и далее).
Несомненно, наиболее общей формой проповеди, встречающейся в сохранившихся памятниках нашей трисмегистической литературы, является форма наставления Тату, «Сыну» Гермеса, который выступает как «Отец» и Посвятитель. Эти наставления существовали в двух корпусах, а именно: «Общие проповеди» и «Разъяснительные проповеди».
Имя Тат, разумеется, является вариантом имени Тот (Теḥут); но если сам Гермес в таких проповедях всегда характеризуется как Трижды-Величайший, то Тат ещё не достиг этой степени мастерства; он всё ещё «Юный».
Имя «Тат» встречается в одной из молитв Магических папирусов, часть которой не поддаётся расшифровке и может быть переведена лишь на основании догадки Райтценштейна (стр. 117, прим. 6):
«Яви себя мне в своей пророческой силе, о Бог могучего ума, Трижды-Величайший Гермес! Да явится тот, кто управляет четырьмя областями Небес и четырьмя основаниями Земли. Будь со мною ты, что в Небе; будь со мною ты, что из Яйца… Говори, два Бога также вокруг тебя, — один Бог называется Тхāт, а другой — Хаф[4]».
Шпигельберг отождествляет Хафа с Ḥpj, «Гением Мёртвых», который появляется в паре с Тотом в одном коптском магическом папирусе II века н. э.[5], где Исида говорит о «моём отце Апэ-Тоте». Это, таким образом, по-видимому, отождествляет Хафа с Анубисом, то есть с Харманупом или Гором как Анубисом. А Анубис, как Гермес-Тат, в египетской традиции считался составителем священных писаний[6].
Только что приведённая молитва, по-видимому, вводит нас в атмосферу неких внутренних мистерий духовного наставления. Бог или Духовный Учитель содержит в себе своего ученика — или диаду, или триаду учеников; связь Учителя и ученика носит характер самой тесной близости; это не только отношение отца к сыну, но и матери к ребёнку — ибо ученик рождается во чреве Присутствия Учителя. Ученик, так сказать, является его ka.
Так, для египтян, как указывали Сете и другие, мудрый жрец, то есть жрец, действительно посвящённый в Мудрость, рассматривался как воплощение Тота, и такой человек после смерти своего тела почитался как Тот.
И потому мы находим в Медине́т-Абу остатки святилища, воздвигнутого во времена Птолемея IX (Эвергета II.) — 146–117 гг. до н. э. — в честь некоего Верховного Жреца Мемфиса по имени Теос, которого называют «Теос Ибис[7]», то есть Тот, и тем самым отождествляют с самим Тотом.
То, что мы узнаём из общей традиции этого верования в «воплощение» Тота в совершенного ученика Мудрости и из приписывания священной литературы сходным, хотя и не тождественным, божественным именам, — это, с одной стороны, твёрдая вера в единство Тот-традиции, а с другой — необходимость разделения священной литературы на более ранние и более поздние периоды. Тот более древнего периода рассматривался как Бог, Тот более поздних времён — как Богочеловек[8]. И потому мы находим у Платона в знаменитом месте «Филеба» (18 B) неуверенность — говорить ли о Тоте как о Боге или как о человеке.
В самых ранних известных нам упоминаниях литературы Тота—Гермеса до сих пор не обнаружено ничего, что указывало бы на существование различия между Гермесом [Тотом] и Татом [Тотом]; однако отсутствие свидетельств мало что доказывает. Уже, однако, Нехепсо и Петосирис во II веке до н. э. делают Гермеса учителем более молодых богов-учеников Анубиса и Асклепия; в связи с чем представляет интерес следующий отрывок из гороскопа первого года правления императора Антонина Пия[9], установленного жрецами Гермеса в Фивах, греческий язык которого весьма плох и, по-видимому, написан «варварами»:
«После исследования, основанного на многих книгах, переданных нам мудрыми Древними, халдеями, — как Петосирисом, так и особенно царём Нехеем [sic; т. е. Нехепсо], — поскольку и они также советовались с нашим Господином Гермесом и с Асклепием, то есть с Имутхесом, сыном Гефеста…»[10]
Из этого мы узнаём, что во II веке н. э. сочинения Петосириса и Нехепсо, наряду с «Халдейскими книгами», всё ещё составляли часть храмовой библиотеки в Фивах; кроме того, что Петосирис и Нехепсо во II веке до н. э. опирались как на эти книги, так и на книги, приписываемые как Гермесу, так и Асклепию. Более того, из Фрагментов Нехепсо[11] мы узнаём, что перед ним была проповедь Асклепия под названием Moirogenesis, посвящённая Генезису Судьбы, а также Диалоги, в которых Гермес наставляет Асклепия и Анубиса в тайнах астрологии. Следовательно, эти трисмегистические сочинения должны быть датированы временем, предшествующим началу II века до н. э.
Сет в своём исследовании об Асклепии—Имхотепе попытался показать, что этот Имут первоначально был человеком и что божественные почести были впервые возданы ему в царствование Амасиса (Амōсиса — Ȧāḥ-меса), около 1700 г. до н. э.
Манефон, однако, сообщает нам иное предание, когда пишет о некоем царе Третьей династии (ок. 3700 г. до н. э.): «Тосо[р]трус царствовал двадцать девять лет. Египтяне называли его Асклепием за его знание врачебного искусства. Он построил дом из тёсаного камня и весьма покровительствовал литературе[12]».
Тосотрус — это Тхесер или Тхесер-са (Досер), второй царь Третьей династии из Мемфиса. «Дом из тёсаного камня», который он построил, получил замечательное подтверждение в раскопках, проведённых прусским генералом Минутоли в 1819 г.[13], в ступенчатой пирамиде Саккары. Этот храм, говорит Бадж (op. cit., i. 219), «несомненно является древнейшим из всех крупных сооружений, которые успешно противостояли действию ветра и непогоды и разрушению рукой человека».
В Надписи о семи годах голода[14], принадлежащей в своей нынешней форме более позднему птолемеевскому периоду, но являющейся копией гораздо более древнего документа, мы читаем, в восстановленном Сете греческом тексте:
«Тосотрус, во дни которого (жил) Имутхес. Египтяне считали его Асклепием за его знание врачебного искусства; он открыл искусство строительства из тёсаного камня и, кроме того, занимался литературой».
Таким образом, мы узнаём, что задолго до времён Манефона существовала асклепианская литература, и что она касалась не только медицины, но также священного писания вообще и «каменного зодчества».
То, что Асклепий был особенно занят священным строительным искусством, видно из исследования Сете, чья тщательность обнаружила книгу о храмостроении, приписываемую Имуту, — «Книгу, сошедшую с Неба к северу от Мемфиса». Согласно этой Книге Птолемей X (Сотер II) и Птолемей XI (Александр I) расширяли постройки своих предков в Эдфу, «в соответствии с писанием о планах Храма Гора, которое написал главный чтец жрецов Имхотп, сын Птаха».
Существовали также некие весьма древние Проповеди (или Песни) Имхотпа, и из одной из этих Проповедей — «Песни из Дома царя Интефа» — Сете приводит следующее изречение:
«Я слышал слова Имхотпа и Хардадафа; о них до сих пор много говорят, но где их жилища?»
Возможно, это объясняет утверждение в S. H. I (Stob., Ec. i. 49; W. p. 467, 4), что Асклепий-Имут был изобретателем поэзии. Имут был для египтян тем же, чем Орфей, Лин или Мусей были для греков.
И потому Райтценштейн (стр. 121) заключает, что традиция древнеегипетской и эллинистической литературы является непрерывной. В эллинистические времена этот взгляд на Божественного Сына Птаха Мемфисского и на его главный храм в Мемфисе получил широкое распространение, и его культ был перенесён в Фивы и даже на Филы. В Фивах он появляется объединённым с фиванским Тотом и его более юным подобием или образом — Аменхотепом, близнецом Имхотепа (Асклепия), сыном Хапу, который, как говорят, жил как человек при царе Аменофисе III (Ȧмен-ḥетеп), ок. 1450 г. до н. э., и который сам рассказывает нам, как он познакомился с «Книгой Бога» и в видении узрел «Превосходство Тота[15]».
Главный храм Асклепия в Мемфисе почитался и в более поздние времена, и даже во дни Иеронима его жречество славилось своей оккультной мудростью[16].
О культе Эскулапия в Греции и о широком влиянии этого идеала едва ли нужно напоминать изучающему сравнительную историю религий; однако мы не можем удержаться от того, чтобы не привести абзац из примечательной речи, недавно произнесённой преп. Дж. Эстлином Карпентером перед студентами Манчестерского колледжа в Оксфорде[17], где он говорит:
«Перейдите за пределы Израиля и его надежд — и вы вступите в мир религиозных явлений столь многообразных, что они практически неисчерпаемы, и весь терпеливый труд последних тридцати лет лишь начал открывать нам их содержание. На каждом шагу вы сталкиваетесь с верованиями, сходными с теми, которые пронизывают наш Новый Завет, так что проф. Чейн недавно попытался в весьма примечательной небольшой книге Bible Problems археологически проследить корни четырёх великих учений, связанных с личностью Иисуса, — девственного рождения, нисхождения в Аид, воскресения и вознесения. Надписи открывают вам сам язык христианства в процессе его становления. Гимны и литургии других верований черпают свою силу из сходных идей и выражают сходные устремления. Даёт ли Иисус, согласно Евангелиям, зрение слепым и возвращает ли мёртвых к жизни? То же делает и Эскулапий. Он также чудесно рождён; он также находится в опасности в младенчестве. Он также исцеляет больных и воскрешает мёртвых, пока Зевс, ревниво относясь к такому посягательству на свои прерогативы, не поражает его молнией и не переносит в мир вышний. Но со своего небесного престола он продолжает осуществлять свою целительную силу. Его культ распространяется по всей Греции. После великой чумы в Риме, в 291 г. до н. э., он был установлен на священном острове в Тибре. В первом веке нашей эры вы можете проследить его по всему Восточному Средиземноморью. В одной только Греции Павсаний упоминает шестьдесят три Асклепия. Были и другие в Малой Азии, Египте, Сицилии; всего около двухсот из них всё ещё поддаются идентификации. Они были одновременно и святилищами, и медицинскими школами. Ряд надписей сообщает подробности исцелений или посвящает ex-voto, которые и ныне приносятся в Лоретто или Лурде. Храм у Тибра снискал особую славу в правление Антонина Пия за восстановление зрения слепому. Сам Эскулапий носит титулы “царь” и θεὸς σωτήρ, “божественный спаситель”. Он был даже σωτὴρ τῶν ὅλων, “спаситель вселенной”. В своём космическом значении он таким образом отождествлялся с самим Зевсом, а на земле ощущался как “наиболее любящий человека” (ср. Тит. iii. 4). Гарнак в одной из увлекательнейших глав своего труда Expansion of Christianity проследил действие этих влияний на более позднее христианство, мыслимое как религия исцеления или спасения, — медицина как тела, так и души. Достаточно ныне напомнить, что считалось, будто бог является тем, кто ищет его помощи, и Ориген утверждает, что великое множество как греков, так и варваров признаёт, что они “часто видели и продолжают видеть не некий призрак, но самого Эскулапия, исцеляющего, творящего добро и предвещающего будущее”».
Но перейдём теперь к трисмегистическому Асклепию.
Асклепий выступает в нашей литературе как тип ученика Трисмегиста, уже прошедшего философскую подготовку. Эта предварительная подготовка, по-видимому, должна быть отнесена к традиции Птаха, — ибо сам Птах был Богом Откровения, то есть обучения посредством апокалипсиса, а Асклепий изначально был его «сыном» и «жрецом». Но Птах был не только Богом апокалипсиса вообще, но и Богом медицины, каковым он и должен был быть, чтобы его сын мог воспринять от него эту мудрость. Такой взгляд подтверждается эллинистическим текстом следующего содержания:
«Лекарство из святилищ Гефеста [Птаха] в Мемфисе, истолкованное по решению и, как говорят, по человеколюбию Трисвеличайшего Гермеса; ибо он постановил, чтобы оно было обнародовано ради спасения людей. Оно было найдено на золотой табличке, написанной египетскими знаками[18]».
Традиция о времени, когда Асклепий был допущен к трисмегистической дисциплине, приводится в K. K., 3 (Stob., Ec., i. 49; W. p. 387, 1). После вознесения Гермеса, как нам сообщается:
«Ему наследовал Тат, который был одновременно его сыном и наследником этих знаний; и вскоре после этого — Асклепий-Имут, согласно воле Птаха, который есть Гефест».
Какую именно историческую ценность содержит эта традиция, сказать невозможно; всё, что мы можем предположить, — это то, что в некоторый ранний период произошло соединение двух школ мистической дисциплины, принадлежащих соответственно фиванской и мемфисской традициям. Это соединение может быть в некотором смысле аналогично союзу учеников Иоанна Крестителя и Иисуса. Однако из наших трисмегистических сочинений совершенно ясно, что в сознании автора нет ни малейшего сомнения в том, что именно трисмегистическая традиция обладает высшей мудростью; и, действительно, C. H., xiii. (xiv.) прямо позволяет заключить, что хотя Тат был моложе, в том смысле, что он ещё не имел технической подготовки уровня Асклепия, всё же именно Тат, когда он достигает «мужества», а не Асклепий, наследует руководство Школой.
Тем не менее мы находим ряд трисмегистических сочинений, особенно предполагаемых в «Определениях Асклепия» и в «Совершенной Проповеди», в которых и Тат, и Асклепий участвуют в общем наставлении, причём Асклепий выступает как более старший и зрелый ученик.
Это заставляет Райтценштейна (стр. 122) предположить, что данный тип того, что можно назвать парой учеников, был создан жрецами Гермеса в Фивах, а позднее был воспринят мемфисскими жрецами Птаха-Асклепия и развит ими в собственных интересах.
Так это или нет — мы можем лишь гадать, вынужденные строить догадки на смутных тенях истории, которые удаётся извлечь из этих туманных указаний.
Из трисмегистических сочинений Асклепия Лактанций (D. I., ii. 15, 7) упоминает «Совершенную Проповедь» царю (Аммону)[19], а также ссылается на богатую древнюю литературу Асклепия, обращённую к тому же царю.
Райтценштейн (стр. 123), кроме того, утверждает, что C. H., (xvii.) предполагает сочинения, адресованные тому же царю Аммону, написанные Татом; однако, как мне представляется, участниками диалога на самом деле являются Асклепий и царь, а не Тат, и что имя Тата было подставлено вместо Асклепия по ошибке какого-то переписчика.
Как бы то ни было, существовала обширная литература, адресованная самим Гермесом Аммону, что мы можем видеть из прямого утверждения в P. S. A., i. 2, а также у Стобея (Exx. xii–xix). Та же традиция сохраняется и в предположительно более позднем герметическом трактате Iatromathematica, также обращённом к Аммону[20].
Здесь, таким образом, перед нами ещё один тип литературы, и притом весьма древний, в котором мудрый Жрец и Пророк противопоставляется Царю как учитель или открыватель сокровенной мудрости. Мы уже видели, что именно таковы были отношения между жрецом-пророком Петосирисом и царём Нехепсо. Но этот тип восходит ещё дальше — к доэллинским временам в Египте. Как мы узнали из Плутарха, который, вероятно, передаёт сведения непосредственно от Манефона, для того чтобы быть истинным Царём, необходимо было, чтобы царь был посвящён в мудрость жрецов.
Как мы уже видели, Имут-Асклепий выступает у Манефона как изобретатель; точно так же и в очаровательном рассказе, вложенном Платоном в уста Сократа в Федре (274 C), о «знаменитом древнем Боге по имени Тевт», — Тот является изобретателем par excellence. В этом рассказе — который вызывает у Федра замечание: «Да, Сократ, ты легко можешь выдумывать сказания об Египте или о любой другой стране» — Тот приносит свои изобретения некоему царю Тамусу для его одобрения или неодобрения, чтобы решить, следует ли египтянам позволить пользоваться ими. Этот Тамус был «царём всей страны Египта и обитал в великом городе Верхнего Египта, который эллины называют Египетскими Фивами, а самого Бога они называют Аммоном».
У Гекатея также Осирис, царь Фив, принимает к рассмотрению все изобретения и оказывает особые почести Гермесу, чьи открытия были широко известны[21].
В этой связи следует отметить, что в фиванском культе Тота он рассматривался как Представитель Царя и Свето-Бога Ра (или Аммона). Так, мы читаем на гробнице Сети I:
«Ты на моём месте, ты мой представитель. Потому ты и называешься Тотом, Представителем Свето-Бога Ра[22]».
Из этих и других указаний вполне возможно заключить, что Платон использовал древний египетский logos как основу своего рассказа, и что этот logos уже в весьма ранний период нашёл отражение в письменных наставлениях, данных Тотом царю.
Всё это происходило на чисто египетской почве, и потому тип наставления от Тота-Гермеса к Аммону был прочно установлен в традиции ещё до того, как его восприняли наши эллинистические трисмегистические писатели.
До настоящего времени, однако, насколько мне известно, не было обнаружено ни одного упоминания о книгах, написанных Имхотепом (Асклепием) для Аммона в догреческий период. Сетхе[23], тем не менее, сообщает нам, что некий Аменхотеп, живший уже в XV веке до н. э., был учеником и провидцем Тота. Этот Аменхотеп был знаменит как учитель мудрости и открыватель магических книг; вероятно, он был известен и как автор собственных сочинений. Постепенно этот Аменхотеп был слит с Имхотепом-Асклепием как его брат-близнец и, наконец, в птолемеевскую эпоху получил божественные почести в Фивах. Здесь, таким образом, мы имеем наложение ещё одной традиции — традиции писателя книг, ученика Тота, который постепенно был отождествлён с Асклепием-Имутом, сыном Птаха. И о том, что существовали два Асклепия — более древний и более поздний, — нам прямо сообщает P. S. A., xxxvii 3.
О высказываниях этого Асклепия некоторое представление даёт греческий фарфоровый сосуд[24]. Первые три изречения, однако, просто заимствованы из Изречений Семи Мудрецов Греции; остальные могут быть частично египетского происхождения. Этот фрагмент свидетельства, тем не менее, имеет значение; ибо уже в III веке до н. э. известно, что орфические изречения перерабатывались с египетским материалом, и здесь мы имеем греческий гномический материал, слитый с египетской традицией изречений Имута.
Возможно, ещё более тщательные исследования принесут нам дополнительные побочные сведения о развитии этой литературы Асклепия в догреческий период и в её самых ранних эллинистических формах. Пока же у нас остаётся впечатление, что уже обнаруженные следы оправдывают замечания, сделанные автором наших трисмегистических «Определений Асклепия царю» или «Совершенной Проповеди Асклепия царю» — C. H., (xvi.) — как основанные на прочно установленной традиции в Школе относительно изменений, вызванных тем, что египетские формы асклепианских сочинений, имевших весьма мистический характер, были переложены в более точные формы греческого языка.
Однако ясно в «Совершенной Проповеди» самого Гермеса, где он наставляет трёх своих учеников — Асклепия, Тата и Аммона, собранных в «святом месте», — что история вопроса имеет для автора этой Проповеди малое значение. Он имеет дело с внутренней и более сокровенной стороной учения. Асклепий, Тат и Аммон являются для него священной триадой, образующей вместе с самим Учителем «священную группу из четырёх» (P. S. A., i. 2).
С этим мы вполне можем сопоставить группу из трёх, столь хорошо знакомую нам по Евангелиям, — трёх, которые всегда были с Учителем в самые сокровенные моменты Его внутренней жизни и возвышения: Иакова, Иоанна и Петра.
Если же читатель обратится к моим примечаниям к последнему абзацу Введения Ипполита к наассенскому документу, он увидит, что Климент Александрийский прямо утверждает:
«Господь сообщил Гносис Иакову Праведному, Иоанну и Петру после Своего Воскресения; они передали его прочим Апостолам, а те — Семидесяти».
Здесь я позволю себе указать на сходство замысла. Асклепий является главным последующим Учителем, подобно тому, как Иаков — в христианской традиции; Пётр — организатор, которому передаётся власть над Церковью, — он представляет царскую власть и, может быть, приравнён к Аммону; тогда как Иоанн — Возлюбленный, как и Тат.
Иоанн лучше всех понимает дух учения; Иаков более сведущ в его формальной стороне; тогда как Пётр — организатор и во многих апокрифических рассказах изображается как проявляющий отсутствие самообладания и недостаток понимания.
Крайне интересный фрагмент иоанновской традиции прольёт дополнительный свет на тот факт, что Иоанн наследует духовное руководство, подобно тому, как Тат в наших проповедях наследует Трисмегисту.
Этот фрагмент является добавлением к Ин. xvii. 26 из кодекса Четвёртого Евангелия, хранящегося в Архивах тамплиеров Святого Иоанна Иерусалимского в Париже[25]:
«Вы слышали, что Я сказал вам: Я не от мира сего, Утешитель среди вас, учите через Утешителя. Как Отец послал Меня, так и Я посылаю вас. Аминь, говорю вам, Я не от мира сего; но Иоанн будет вашим отцом, пока не пойдёт со Мною в Рай. И Он помазал их Духом Святым».
Также в добавлении к Ин. xix. 26–30 мы читаем:
«Он говорит Своей матери: не плачь; Я иду к Моему Отцу и к Жизни Вечной. Вот сын твой! Он будет держать Моё место. Затем говорит ученику: вот мать твоя! Потом, преклонив голову, Он испустил дух».
Здесь, таким образом, в момент Высшего Кризиса Учитель утверждает Иоанна духовным Отцом Школы на Своём месте. Так же обстоит дело и с Татом.
Идея триад и иных групп (например, пятеричных и семеричных), объединённых в Присутствии Учителя, хорошо знакома исследователю друидической мистики. В нашей «Совершенной Проповеди» мы имеем такую триаду, где каждый ученик отличается ярко выраженными чертами; настройка их в одну гармонию — так, чтобы, пользуясь другим и привычным сравнением, ученики стали как пальцы одной руки для пользования Учителем, — представляет собой задачу чрезвычайной трудности. Один характеризуется Силой, другой — Знанием, третий — Любовью. Все трое должны погрузить свою индивидуально сильнейшую черту в высшую жертву, где всё сливается воедино в Мудрости Учителя. В этом, как мне представляется, и заключается внутренний смысл нашей «Совершенной Проповеди»; и какова бы ни была история эволюции литературных форм, вечный факт природы сокровенного учения Христа Трём был известен нашему автору.
Обратимся теперь к типу трисмегистической литературы, в котором Осирис и Исида выступают как ученики; и прежде всего бросим взгляд на бога Хнума, Хнубиса или Хнупхиса (Кнупхиса), имя которого встречается на столь многих абраксасовых и абраксоидных геммах.
Хнум был для Южного Египта тем же, чем Птах Мемфисский — для Северного Египта. Он был Формовщиком людей, подобно тому как гончар формует сосуды на круге. Хнум был Демиургом и Богом сердца. Главный центр его культа находился в Сиене и на острове Элефантина. Здесь он почитался как Отец Осириса. Поэтому мы слышим об астрологических диалогах между Хнумом и Осирисом, как, например, в следующем свидетельстве:
«И всё, что Куфис, который пребывает с ними [египтянами], Благой Даймон, передал, и его ученик Осирис философствовал[26]».
Эти сочинения были объединены с произведениями Нехепсо, а также с нашими трисмегистическими текстами. Сравните место у Фирмика Матерна, где сказано:
«Всё, что Меркурий (Гермес) и Хнубис [?] передали Асклепию, что Петосирис открыл и Нехепсо[27]».
Патристические ссылки на нашу трисмегистическую литературу далее сообщают нам, что Осирис рассматривался как ученик Агатодаймона, который в этих источниках носит имя Трижды-Величайшего[28]. Однако нет ничего, что указывало бы на то, что сам Гермес выступает в них как ученик Хнубиса, как утверждает Рейценштейн (стр. 126). Вводная фраза Лактанция к фрагменту xix гласит:
«Но я [Л.] напомню слова Гермеса Трижды-Величайшего; в сочинении “К Асклепию” он говорит: “Осирис сказал: каким же образом, о ты, Трижды-Величайший, [ты] Благой Даймон, вся Земля явилась?”»
Здесь мы имеем проповедь Гермеса, цитирующую традицию, в которой Осирис выступает как ученик Агатодаймона, также называемого Трисмегистом; то есть тип диалога Агатодаймон—Осирис был древним и, по-видимому, относился к одной из самых ранних форм трисмегистической литературы, вероятно, современный наиболее древнему типу «Поймандра». Этот тип, по-видимому, носил на себе отпечатки формы космогонии «Халдейских книг», которые, как мы видели, оказали сильное влияние на Петосириса и Нехепсо в начале II века до н. э.
Агатодаймон относится к Осирису так же, как Поймандрес — к Гермесу.
Так же и в ранней алхимической литературе существует трактат Агатодаймона, обращённый к Осирису, и в нём предполагаются и другие [сочинения[29]]. Эти алхимические учения Благого Даймона нередко находятся в теснейшем соприкосновении с нашими трисмегистическими доктринами; более того, в той же самой литературе Гермес ссылается на Агатодаймона и, по-видимому, считает себя его учеником[30]. Таким образом, можно было бы предположить, что именно от Хнума первоначально была заимствована традиция агатодаймонитов. Так полагает Рейценштейн; однако мне представляется, что у нас пока ещё недостаточно оснований для столь общего заключения. Термин Агатодаймон, правда, весьма общий, но вся идея не может быть сведена исключительно к Хнуму; в самом деле, Осирис столь же Агатодаймон, как и Хнум; и в C. H., xii. (xiii.), где речь идёт об Общем Уме, Благом Уме или Благом Даймоне, Агатодаймон понимается в самом общем смысле, и в трёх цитатах, приводимых там Гермесом из «Речений Благого Даймона» (§§ 1, 8, 13[31]), мы находим, что они принадлежат Гераклиту как вдохновлённому Логосом; так что в действительности Агатодаймон должен быть отождествлён с Логосом. Следовательно, происхождение Агатодаймона не может быть сведено исключительно к Хнуму; и потому о Гермесе нельзя говорить как об ученике Хнубиса, если мы не можем привести тексты, в которых Фот так описывается.
В нашей трисмегистической литературе учение вполне просто и ясно; как, например, в C. H., x. (xi.) 23: «Он [Ум] есть Благой Даймон».
Когда же, однако, Рейценштейн (стр. 128) утверждает, что фраза в § 25 того же самого поучения: «По этой причине человек может осмелиться сказать, что человек на земле есть Бог, подверженный смерти, тогда как Бог на небе есть человек, свободный от смерти[32]», принадлежит к хнупхисовской литературе, — мы считаем, что он выходит за пределы вероятного предположения, если только не заменить Хнупхиса общим термином Агатодаймон в смысле Логоса.
Когда далее Рейценштейн (стр. 129) говорит, что приведённые им фрагменты показывают, будто Гермес был более поздним добавлением в агатодаймонистическую литературу и постепенно оттеснил в сторону Осириса, Сына Бога Откровения, — мы не убеждены, что таким образом была правильно восстановлена «история»; ибо в великом мифе об Осирисе именно Гермес всегда выступает как Учитель мудрости, а не Осирис.
Тем не менее то, что широко распространённая хнупхисовская литература в агатодаймонистическом смысле существовала до II века до н. э., Рейценштейн показал рядом интересных цитат (стр. 129–133). В эллинистические времена культ Хнупхиса как Первоначального Божества и Бога Откровения был прочно установлен, и — что для нас особенно важно — его символом был змей. Таким образом, символом Агатодаймона как Логоса был Змей Мудрости, и здесь мы соприкасаемся с линией традиции гностиков-офитов и наассенов. Так же и в птолемеевскую эпоху мы находим его сизигию, Исиду, также символизируемую змеёй, и обоих их часто изображают в виде змей с человеческими головами; оба они «мудры, как змеи». И поскольку Горус был их сыном, мы находим ястребоголовый символ этого бога, соединённый со змеиным телом. Так же мы встречаем Агатодаймона, в его солнечном аспекте, символизируемого змеёй с львиной головой[33]. Он есть Æон.
Помимо типов Гермеса и его учеников, а также Агатодаймона и его учеников, мы имеем в нашей трисмегистической литературе ещё один тип, а именно — Исиду и её учеников. Исида — древняя Владычица всякой мудрости и Учительница всякой магии. В ранний эллинистический период она подменяет Гермеса как Устроительницу космоса[34], тогда как Плутарх называет её Владычицей Сердца и Языка, так же как и Гермеса[35]. Она «видит» учение.
В качестве её ученика в Stobæan Ex. xxxi.[36] выступает царь, вероятно царь Аммон.
В одном магическом папирусе она даже появляется как учительница Асклепия[37]. Но более обычный и естественный тип — это Исида как учительница своего сына Гора; и потому мы находим у Лукиана упоминание о Пифагоре, посетившем Египет, чтобы научиться мудрости у её пророков, и говорится, что самосский мудрец спустился в адитоны и изучал Книги Гора и Исиды[38]. К этому типу литературы принадлежат наши пространные Stobæan Exx. xxv.–xxvii.
Но во всём этом Исида обязана своей мудростью личному, лицом к лицу, наставлению от древнейшего Гермеса, с которым она вступает в контакт через духовное видение. Всё это я рассмотрел в Комментариях к Exx. xxv.–xxvii.; вывод же состоит в том, что в сознании поймандристов, сколь бы древней ни была какая-либо линия традиции — будь то Агатодаймон, Осирис или Исида, — непосредственное учение Ума превосходило её.
[1] См. Maspero, op. cit., стр. 80. Из ссылки Баджа не ясно, какая из многочисленных opp. citt. Масперо это может быть.
[2] См. Brugsch, Thesaurus, стр. 783; Religion, стр. 527. Sethe, Imhotep, 1903 — так Budge; но, более точно, Sethe (K.), Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Ägyptens, ii. 4 («Imhotep, der Asklepios der Ägypter»).
[3] Об Асклепии у греков см. статью Трамера «Asklepios» в Reseller’s Lex. d. . . . Mythologie (Лейпциг, 1884-1900), i. 615-641; а также «Cornell Studies in Classical Philosophy», № III., The Cult of Asklepios, автор Алиса Уолтон, доктор философии (Итака, Нью-Йорк, США, 1894).
[4] Вессели, Denkschr. d. K. K. Akad. (1893), стр. 38, 11. 550 ff.; Кеньон, Cat. of Gk. Pap., стр. 102.
[5] Гриффит, в Zeitschr. f. äg. Sprache (1900), стр. 90.
[6] Согласно Манефону; см. Мюллер, Manetho Fragm., 4.
[7] Теефибис. Ср. Catal. Cod. Astral. Græc., i. 167: «Гермес Фиби, трижды великий». Сетхе (op. sup. cit.) отождествляет этого Теефибиса с Гермесом Фибийским в связи с утверждением Климента Александрийского (Strom., I. xxi. 134): «Среди тех, кто когда-то жил как люди среди египтян, но был возведен в божественное достоинство человеческим мнением, есть Гермес из Фив и Асклепий из Мемфиса». Если это верно, то мы имеем нашего Трисмегиста, питающегося как Тефибис в конце II века до н. э. Но, на мой взгляд, в утверждении Сете нет ничего определенного.
[8] В выдержках из K. K. также есть старшая и младшая Исида, а также в них и в P. S. A. есть старший и младший Асклепий.
[9] R. (с. 119) имеет «des Kaisers Antonius»; но я не знаю императора с таким именем. Первые годы правления Антонина Пия были 138-139 гг. н. э.
[10] Pap. du Louvre, 19 bis, Notices et Extraits, xviii. 2, 136.
[11] Riess, Fr. 25.
[12] Кори, An. Frags., стр. 100. Бадж, «История Египта» (Лондон, 1902), i. 218.
[13] Reise zum Tempel des Jupiter Ammon, стр. 296 и далее.
[14] Надпись на скале, найденная на острове Сехель в Катаракте. R., стр. 129.
[15] R., стр. 124. См. Sethe, Ægyptiaca, Festschrift für G. Ebers, стр. 106 и далее.
[16] Аммиан Марк., xxii. 14. 7; Вит, Хил., 21.
[17] «Христианство в свете исторической науки», в The Examiner (Лондон), 21 октября 1905 г., стр. 668 и далее.
[18] Cod. Antinori 101, fol. 361.
[19] Вероятно, наш C. H. (xvi.).
[20] Camerarius, Astrologica (Нюрнберг, 1537); Hermetis Iatromath., изд. Hoeschel (1597); Ideler, Physici et Medici Græci Minores, i. 387 и 430. Iatromathematici были теми, кто практиковал медицину в сочетании с астрологией, как это делалось в Египте (Procl., Paraph. Ptol., стр. 24).
[21] Диодор, I. 15, 16.
[22] Brugsch, Religion u. Myth. d. alt. Äg., стр. 451.
[23] Op. sup. cit., там же.
[24] Опубликовано Вилькеном в «Festschrift für Ebers», стр. 142 и далее.
[25] Приведено Тило, Codex Apocryphus Novi Testamenti (Лейпциг, 1832), стр. 880. Ср. Пик (Б.), The Extra-Canonical Life of Christ (Нью-Йорк, 1903), стр. 279.
[26] Cramer, Anecd. Ox., iii. 171, 20.
[27] Fir. Mat., iv. proœm. 5 (Skutsch and Kroll, p. 196, 21). «И Хнубис» — это исправление Р. непонятных букв «einhnusuix».
[28] Ср. Lactantius Fragg., xiv., xix., xxi., xxii.
[29] Berthelot, Les Alchimistes grecs, Texte, стр. 268.
[30] Op. cit., стр. 125, 156-263.
[31] Мы встречаемся с подобным сборником изречений, или кратким изложением основных положений учения, в Стобеевом Ex. i. 7 ff., относящемся к литературе Тат, а также в (C. H., x. (xi.), xiv. (xv.) и (xvi.).
[32] Очень похожая фраза встречается у Диона Кассия, Fr. 30; i. 87, ed. Boiss.
[33] См. фрагмент Нехепсо 29 (Riess, стр. 379).
[34] R., Zwei relig. Frag., 104 ff.
[35] De Is. et Os., xlviii.
[36] С заголовком: «О Гермесе из [проповеди] Исиды к Гору».
[37] Wessely, Denkschr. d. K. K. Akad. (1893), стр. 41, 1. 633.
[38] Alectruon, 18.
0 комментариев