+7 (927) 434 5843
Дополнительный телефон:
+7 (993) 403 1717
+7 (993) 403 1717
Время работы:
06:00-20:00 Пн.-Вс.
06:00-20:00 Пн.-Вс.
Адрес:
г. Казань, Шмидта 8
г. Казань, Шмидта 8
Теперь нам предстоит рассмотреть следующие важные и показательные моменты:
Ранние Отцы Церкви в целом принимали трисмегистические сочинения как чрезвычайно древние и авторитетные и в своих апологетических трудах цитировали их в поддержку основных положений христианства.
В эпоху Возрождения учёности, на протяжении более чем полутора столетий, все гуманисты принимали их с распростёртыми объятиями как ценнейшее дополнение к христианству и как тексты, находящиеся в согласии с его учением; настолько, что они стремились заменить в школах Аристотеля Трисмегистом.
Однако в течение последних двух с половиной столетий постепенно сложилось направление мнений — вначале почти незаметное, но в итоге почти полностью вытеснившее все прочие точки зрения, — согласно которому эти сочинения объявлялись неоплатоническими подделками и плагиатами христианства.
Наконец, с наступлением XX века этот вопрос был вырван из рук субъективного мнения и начал утверждаться на твёрдой почве исторического и критического исследования, открывая проблемы величайшего интереса и значения для истории происхождения христианства и его связей с эллинистической теологией и теософией, а также проливая яркий свет на развитие гностицизма.
Первый из этих пунктов будет подробно раскрыт в том томе, где будет представлено собрание переводов всех мест и упоминаний Трижды-Величайшего Гермеса в сочинениях Отцов Церкви; тогда как последний, мы надеемся, станет достаточно очевидным по ходу всего нашего исследования. Второй и третий пункты требуют теперь нашего непосредственного внимания — особенно третий, ибо мы с большим трудом стремились ознакомиться со всеми «аргументами», которые способствовали формированию данного взгляда; и, если только нам не придётся полностью пересмотреть все наши представления о временных рамках так называемого неоплатонизма, мы остаёмся совершенно неубеждёнными. Мы обнаруживаем, что эта позиция выросла из неподкреплённых утверждений и что не существует ни одного труда, который отважился бы удовлетворительным образом аргументировать данный вопрос (большинство авторов лишь повторяют или эхом воспроизводят мнения предшественников), либо в котором приводимые доводы не могли бы столь же легко служить доказательством приоритета трисмегистической школы по отношению к неоплатонической, как и обратного.
Далее мы попытаемся дать обзор этого хаоса противоречивых мнений, выделив наиболее существенные моменты.
То, что ранние учёные эпохи Возрождения были единодушно восхищены трисмегистическими сочинениями, ясно следует из уже приведённой нами библиографии; столь же естественно ожидать, что в этом вопросе они следовали суждению древних Отцов Церкви. Для них эти книги были не только допредхристианскими, но они также были твёрдо уверены, что Гермес являлся реально существовавшей личностью, подобно библейским праведникам — таким как Енох и Ной (в чём в те времена нисколько не сомневались), и, более того, что он либо предшествовал Моисею, либо был его современником[1].
Так, в editio princeps Фичино мы читаем:
«Кто бы ты ни был, читающий сие — грамматик ли, ритор, философ или богослов, — знай, что я есть Гермес Трижды-Величайший, перед которым прежде изумлялись египтяне и другие народы, а затем и древние христианские богословы, поражённые моим редкостным учением о божественных вещах».
Мнение Фичино о том, что «автор» трактатов «Поймандра» обладал знанием как египетского, так и греческого, представляет особый интерес как взгляд человека, не заражённого тем бесконечным сомнением, которым насыщена атмосфера современной критики, и потому способного вступить в непосредственный и ясный контакт с предметом своего исследования.
Того же взгляда придерживались Луа Лазарель и дю Прео, первый французский переводчик; в то время как итальянский кардинал Патриций присоединяет к своим трудам следующие прекрасные слова (приписываемые некоторыми Халкидию[2]), которые он вкладывает в уста Гермеса:
«До сих пор, сын мой, изгнанный из отечества, я жил в чужбине, в изгнании. Теперь же, в безопасности и здравии, я вновь ищу свой дом. И когда вскоре я покину тебя, освобождённый от этих уз тела, смотри, не оплакивай меня как умершего. Ибо я возвращаюсь в то высшее и блаженное состояние, к которому придут граждане вселенной в жизни после этой.
Там Единый Бог есть верховный Владыка, и Он наполнит Своих граждан дивной радостью, по сравнению с которой то состояние, что здесь внизу считается жизнью у большинства, скорее следовало бы назвать смертью[3]».
Патриций полагал, что Гермес был современником Моисея, опираясь на мнение Евсевия, изложенное в его Хронике[4], и считал, что для христианского мира было бы величайшим благом, если бы столь возвышенная и благочестивая философия, какая содержится в трисмегистических сочинениях, была введена в публичные школы вместо Аристотеля, которого он рассматривал как переполненного нечестием.
То, что подобные взгляды оставались единственными вплоть до 1630 года, ясно видно по тому благосклонному отношению, которое продолжали вызывать обширные комментарии де Фуа и Россела. И всё же примерно за пятьдесят лет до этого один отважный пионер скептицизма решительно поставил под сомнение состоятельность тогда всеобщей традиции о Гермесе — по крайней мере в одном пункте, но пункте фундаментальном. Ибо Патриций (стр. 1a) заявляет, что некий Иоанн Горопий Бекан был первым, кто после стольких столетий осмелился сказать, что Гермес (как единичная историческая личность) никогда не существовал.
Однако достойный Горопий, который, по-видимому, жил около 1580 года, если судить по его антикварному трактату о происхождении и языке «кимвров, или германцев», опубликованному в Амстердаме, в то время не имел последователей во взгляде, который ныне принят повсеместно всей критической наукой. Впрочем, это относится к саге о Гермесе как таковой и не имеет прямого отношения к вопросу о трисмегистических сочинениях; поэтому мы можем пока опустить любые ссылки на множество противоречивых мнений о «Гермесе», встречающихся у всех упоминаемых нами авторов, и ни одно из которых — до расшифровки иероглифов — не представляет какой-либо особой ценности.
Именно примерно в середине XVII века была выдвинута теория плагиата и подделки. Урзин (Иоанн Генрих Урзин), пастор Евангелической церкви в Регенсбурге, опубликовал в Нюрнберге в 1661 году труд, во второй части которого он рассматривает «Гермеса Трисмегиста и его сочинения[5]» и пытается доказать, что они представляют собой сплошные заимствования из христианства; однако его аргументы подверглись суровой критике со стороны Брукера примерно столетием позже[6].
Эта крайняя точка зрения Урзина впоследствии была смягчена и трансформировалась во вспомогательные гипотезы, согласно которым трисмегистические сочинения были либо созданы полу-христианином (semi-christiano), либо интерполированы в результате христианской переработки.
Самым выдающимся представителем ранних сторонников первой из этих гипотез был Исаак Казобон[7], датировавший данные сочинения началом II века; однако взгляды Казобона были вскоре опровергнуты Кадвортом в его знаменитом труде The True Intellectual System of the Universe, первое издание которого вышло в Лондоне в формате folio в 1678 году[8]. Впрочем, Кадворт всё же полагал, что Казобон был прав в отношении трактатов, озаглавленных «Пастырь людей» и «Тайная проповедь на горе», считая, что эти сочинения были подделаны христианами уже после времени Ямвлиха — позиция весьма странная, если учесть, что ряд самих трактатов отсылает именно к этому «Пастырю» как к исходному документу всего цикла «Поймандра».
Но, по существу, до сих пор у нас нет аргументов, нет по-настоящему критического исследования[9], и потому нам нет нужды задерживать читателя среди этих враждующих мнений. Завершающим аккордом этой полемики стал яростный выпад Кольберга в защиту ортодоксии против алхимиков, розенкрейцеров, квакеров, анабаптистов, квиетистов и т. п.; всех этих fanatici, как он их называет, он объявляет последователями Гермеса, которого провозглашает их Патриархом[10].
Можно почти поверить, что Кольберг был своего рода воплощением Отца Церкви, продолжающим древнюю полемику против ересей; во всяком случае, весь вопрос ереси теперь был вновь поднят, и критика трисмегистических сочинений XVIII и XIX веков почти неизменно исходит из этого предубеждения и стремится (почти без исключений) приписать трисмегистические тексты неоплатонизму, который она рассматривает как самого мощного противника ортодоксии начиная с III века. Харлес (1790) приводит ссылки на все основные факторы формирования этого взгляда в течение XVIII века[11]; однако единственный аргумент, который выдвинуло это столетие, — более того, единственный аргумент, который вообще когда-либо был выдвинут, — состоит в следующем: учения трисмегистических сочинений очевидно платонические, причём именно того типа мистического платонизма, который был особенно характерен для учения Ямвлиха в конце III века н. э. и который обычно называют неоплатонизмом; следовательно, эти сочинения были подделаны неоплатониками с целью поддержать умирающее язычество в борьбе с всё более и более энергичным христианством. Мы принимаем посылки, но решительно отвергаем вывод. Однако, прежде чем указать на слабость этого вывода апологетической науки, нам необходимо рассмотреть литературу по данному вопросу в прошлом столетии. XVIII век не дал никаких аргументов в поддержку этого заключения, кроме самих основных посылок, которые мы уже признали[12]. Возникли ли в XIX веке какие-либо иные аргументы, способные оправдать ту позицию, которую занимают отголоски мнений во всех популярных энциклопедиях в отношении этих столь ценных и прекрасных трактатов[13]?
Если наши энциклопедии вообще снисходят до того, чтобы опираться на авторитеты, они отсылают нас к Фабрицию (Харлесу) и Баумгартену-Крузиусу. Мы уже видели, что Харлес вряд ли может нам существенно помочь; проливает ли больше света на вопрос второй из этих авторитетов? Боюсь, что нет; ибо вместо объёмного труда перед нами — тонкое академическое повествование всего в 19 страниц[14], в котором автор выдвигает лишь голое утверждение, будто эти книги были сочинены Порфирием и его школой, главным образом потому что он полагает, будто Орелли[15] годом ранее доказал, что космогония Санхониатона была выдумана «платониками». Более того, разве Порфирий не был врагом Христа — разве не написал он пятнадцать книг против христиан? Всё это с трудом можно назвать аргументацией и тем более — доказательством.
То же самое можно сказать и о краткой академической диссертации Хильгерса[16], который прежде всего показывает слабость странного мнения Мёлера[17], согласно которому автор был христианином, притворявшимся язычником и намеренно вставлявшим «ошибки». В конечном итоге Хильгерс приходит к вялому выводу, что христианское учение было известно автору цикла «Поймандра», в особенности Евангелие от «Иоанна» и Послания Павла; но каким образом можно предположить нечто большее, он, по его собственному признанию, не знает. О возможности приоритета «Поймандра» по отношению к сочинениям «Иоанна» и Павла Хильгерс, по-видимому, и не помышляет; между тем это столь же логичное заключение, как и то, которое он выводит из точек соприкосновения между двумя корпусами литературы. Но у Хильгерса есть и собственный интерес, причём весьма притуплённый: он полагает, что «Пастырь людей» был написан в то же время, что и «Пастырь Ермы» — этот наивный продукт так называемой субапостольской эпохи, документ, пользовавшийся большим уважением в ранних внешних общинах всеобщего христианства и применявшийся в назидательных целях. Наш «Пастырь», по мнению Хильгерса, был написан в полемике против сочинения Ермы; однако в подтверждение своей гипотезы он не может привести ничего, кроме сходства названий. Это перевёрнутое с ног на голову мнение мы попытаемся опровергнуть в последующей главе, посвящённой «Гермесу» и «Ерме».
Что касается автора нашего «Пастыря», Хильгерс полагает, что ему удалось доказать, что «он не был последователем учения Христа, но принадлежал к так называемым неоплатоникам, и среди них особенно к Филону Иудейскому»; более того, по словам Хильгерса, он, по-видимому, был терапевтом[18].
Здесь мы впервые сталкиваемся с иной тенденцией: чем пристальнее исследуются трисмегистические сочинения, тем очевиднее становится, что их невозможно приписать неоплатонизму, если — как это обычно считается — неоплатонизм начинается с Аммония Саккаса, Плотина и Порфирия в III веке. Поэтому именно в этом вопросе — и только в нём — у более поздних авторов появляется стремление отодвинуть границы неоплатонизма назад, включая в него Филона Иудейского, который жил и творил в первой половине I века! Следуя этой логике, мы вскоре будем вынуждены отнести неоплатонизм к Платону и Пифагору, а затем вовсе отказаться от приставки «нео» и вернуться к почтенному старому названию простых «платоников».
Однако уже к этому времени в Германии теория неоплатонического Syncretismus — как средства поддержать угасающее язычество в противостоянии с восходящим христианством — успела кристаллизоваться. Это ясно видно, например, в статье «Hermes, Hermetische Schriften» в знаменитой Real-Encyclopädie der classischen Alterthumswissenschaft Паули (Штутгарт, 1844), где данная позиция принимается как исходная и не требующая доказательств.
Тем не менее Партей в 1854 году, в своём предисловии, не отваживается на подобные утверждения, но, напротив, выражает надежду, что в Египте ещё может быть обнаружен демотический текст «Поймандра», что ясно показывает: он считал оригинал написанным по-египетски и, следовательно, не созданным неоплатоником.
Во Франции, кроме того, примерно в то же самое время — а именно в 1858 году — египетское происхождение трисмегистических сочинений было утверждено, причём на весьма разумных основаниях, Арто в его статье «Hermès Trismégiste», опубликованной в Nouvelle Biographie Générale Хёффера, изданной в Париже фирмой Firmin Didot. Арто пишет:
«В мистическом смысле Тот, или египетский Гермес, был символом Божественного Ума; он был воплощённой Мыслью, живым Словом — первичным прообразом Логоса Платона и Слова христиан…
Мы слышали, как младший Шампольон высказывал определённое мнение о том, что книги Гермеса Трисмегиста действительно содержат древнеегипетское учение, следы которого можно обнаружить в иероглифах, покрывающих памятники Египта. Более того, если рассмотреть сами эти фрагменты, мы находим в них теологию, в достаточной мере согласующуюся с доктринами, изложенными Платоном в его “Тимее”, — доктринами, которые полностью отличны от учений других греческих школ и которые потому считались заимствованными Платоном из храмов Египта, куда он отправлялся, чтобы беседовать с их жрецами[19]».
Арто также придерживается мнения, что эти трисмегистические трактаты являются переводами с египетского языка.
В наши дни, при значительно возросшем уровне знаний в области египтологии, эта гипотеза должна формулироваться куда более осторожно, если она хочет найти признание среди учёных; тем не менее, очевидно, именно таким было убеждение Девериа, который в труде, от которого ему удалось написать лишь первые две страницы, намеревался прокомментировать весь текст трисмегистических книг с точки зрения египтолога. Эти книги, утверждал он, дают почти полное изложение эзотерической философии Древнего Египта[20].
Однако самым проникновенным и по-настоящему разумным изложением данного вопроса остаётся работа Менара[21], которая даёт нам приятную передышку от хора немецкой теории неоплатонического синкретизма. И хотя мы отнюдь не согласны со всем, что он пишет, всё же отрадно впустить глоток свежего воздуха в общую затхлость нашего нынешнего обзора мнений.
Фрагменты трисмегистической литературы, дошедшие до нас, являются единственными уцелевшими остатками той «египетской философии», которая возникла на стыке религиозных учений Египта и философских учений Греции. Иными словами, чем труды Филона были для священной литературы иудеев, тем Hermaica были для египетских священных писаний. Легенда и миф были подвергнуты аллегоризации и философскому осмыслению и уступили место видению и наставлению. Но кто же были авторами этого теософского метода? Этот вопрос представляет для нас величайший интерес, ибо он является одним из ключей к решению проблемы литературной эволюции христианства, поскольку между рядом герметических документов и некоторыми иудейскими и христианскими сочинениями существуют теснейшие точки соприкосновения идей — прежде всего с начальными стихами Книги Бытия, с трактатами Филона, с четвёртым Евангелием (в особенности с Прологом), и более всего — с писаниями великих гностических учителей Василида и Валентина.
Подобные и близкие к ним соображения побуждают Менара обратиться к среде зарождающегося христианства и к различным явлениям, связанным с его становлением, — и делает он это с позиции просвещённого, независимого исторического исследователя.
«Христианство, — пишет он, — не обрушилось, подобно удару грома, в середину изумлённого и ошеломлённого мира. У него был период инкубации; и, в то время как оно вырабатывало положительную форму своих догматов, проблемы, решения которых оно искало, уже были предметом размышлений в Греции, Азии и Египте. Сходные идеи витали в воздухе и облекались во всевозможные формулировки.
Множественность сект, возникших в наше время под именем социализма, может дать лишь слабое представление о той поразительной интеллектуальной химии, главный лабораторный центр которой находился в Александрии. Человечество вынесло на арену величайшие философские и нравственные проблемы: происхождение зла, судьбу души, её падение и искупление; наградой, поставленной на карту, было владычество над совестью. Христианское решение[22] победило и заставило остальные быть забытыми, в большинстве своём потонувшими в кораблекрушении прошлого. Итак, когда мы натыкаемся на какой-нибудь обломок этого плавучего мусора, признаем в нём труд побеждённого соперника, а не плагиатора. Более того, торжество христианства было подготовлено теми самыми людьми, которые считали себя его противниками, но на деле были лишь его предтечами. Это наименование им вполне подходит, хотя многие из них были современниками христианской эпохи, а другие появились немного позднее; ибо преемственность религии начинается лишь с того дня, когда она принимается народами, так же как царствование претендента на трон начинается с его победы» (стр. ix–x).
Менар различает в трисмегистических трактатах три основные группы, которые он связывает с иудейскими, греческими и египетскими влияниями. В них же он усматривает связующее звено между Филоном и гностиками.
«Между первыми гностическими сектами и эллинистическими иудеями, представленными Филоном, отсутствует связующее звено; его можно обнаружить в ряде герметических сочинений, особенно в “Пастыре людей” и “Проповеди на горе”. В них, быть может, следует искать и причину тех различий, на которые столь часто указывают, между первыми тремя Евангелиями и четвёртым» (стр. xliv).
Далее направление, в котором следует искать это «звено», обозначается более отчётливо, хотя здесь, как мне кажется, Менар излишне категоричен, когда пишет:
«Представляется несомненным, что “Пастырь” вышел из той школы египетских терапевтов, которых часто ошибочно смешивали с ессеями Сирии и Палестины» (стр. lvi).
Однако «вместо физической дисциплины ессеев, которые, по словам Филона, занимались ручным трудом, отдавали плоды своего труда в общий фонд и сводили философию к этике, а этику — к благотворительности, “монастыри” терапевтов дали христианской пропаганде население гораздо более эллинизированное, воспитанное в абстрактных спекуляциях и мистических аллегориях. Из этих склонностей, соединённых с догматом воплощения, и возникли гностические секты. “Пастырь” должен быть более ранним, чем эти школы» (стр. lviii).
Что касается «Проповеди на горе», то, по словам Менара, «её можно поместить, по порядку идей и по времени, между “Пастырем” и первыми гностическими школами; она должна быть несколько более ранней, чем основатели гностицизма — Василид и Валентин» (стр. lxv).
Если понимать гностицизм, вслед за Менаром, как христианизированную теософию Василида и Валентина, начиная с первой четверти II века, то древнейшие трисмегистические трактаты оказываются несомненно более ранними, ибо их гностицизм представляет собой явно более простую форму; более того, настолько более простую, что, если бы мы допустили столь грубую гипотезу, как прямолинейная эволюция, нам пришлось бы предположить существование промежуточных форм гностицизма между ними и гнозисом Василида и Валентина. И это Менар, по-видимому, отчасти сознаёт, когда пишет: «В герметических книгах мы можем проследить судьбу этого иудейско-египетского гнозиса, который в течение I века существовал рядом с христианством, не позволяя себя им поглотить, и незаметно переходил от иудейской школы Филона к греческой школе Плотина» (стр. lxvii).
Здесь Менар употребляет термин «христианство» в значении того направления, которое позднее получило название католического или всеобщего христианства, — того корпуса, которому эти самые гностики дали основные догматы его последующей теологии.
Но если гностики были терапевтами и трисмегистические авторы также были терапевтами, то почему Менар называет их иудеями, как он, по-видимому, делает в своём любопытном вопросе: «Где же находятся иудейские терапевты в конце II века?» Несомненно, Филон старался создать у своих читателей впечатление, что терапевты были главным образом иудеями, возможно, желая снискать уважение к своим соплеменникам в своей апологии еврейского народа; однако терапевты, по его собственным свидетельствам, набирались из всех народов и были рассеяны по многочисленным общинам, хотя иудеев среди них, без сомнения, было немало — более того, Филон, вероятно, знал об их общинах мало что, кроме мареотидской. Если, таким образом, сам термин «терапевты» способен объяснить некоторые явления, представленные в этих сочинениях, то сочетание «иудейские терапевты» этого сделать уже не может.
Сам ответ Менара на поставленный им вопрос ясно показывает, что даже эти мареотидские терапевты не могли быть ортодоксальными иудеями; ибо французский учёный далее предполагает не только то, что «некоторые из них, приняв христианство, стали монахами или гностиками школы Василида или Валентина», но и то, что «другие всё более и более ассимилировались с язычеством».
Под «язычеством» же, поясняет автор, он не имеет в виду «политеизм», ибо «в эту эпоху все признавали в божественном порядке вещей чётко определённую иерархию с верховным Богом во главе; различие заключалось лишь в том, что для одних это высшее Божество находилось в мире, а для других — вне его» (стр. lxxiv).
Введение Менара получило общее одобрение у Рейценштейна (стр. 1), который характеризует его как feinsinnig — тонко прочувствованное — и соглашается с тем, что Менар правильно оценил многие факторы, особенно с богословской точки зрения; однако он (стр. 116, прим. 2) расходится с Менаром — и расходится справедливо — в вопросе о каком-либо прямом иудейском влиянии на трисмегистическую литературу и отказывается признавать, что «Поймандрес» может быть в каком бы то ни было смысле охарактеризован как иудейско-гностическое произведение.
Тем не менее разумные взгляды Менара оказались бессильны остановить кристаллизацию немецкой теории, которая была фактически повторена Целлером[23], а затем вновь — Питшманом в его учёном эссе[24], частично основанном на статье А. Г. Гофмана «Hermes» в Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste Эрша и Грубера[25].
Исключение из этой тенденции, впрочем, представляет мнение Аалла[26], который, хотя и не приводит доказательств, по общим соображениям склонен относить возникновение герметической литературы (хотя не вполне ясно, имеет ли он в виду именно дошедшие до нас трисмегистические проповеди) уже ко II веку до н. э. и усматривает в ней побег от того же ствола, который позднее дал основные концепции иоанновской теологии[27].
В Англии, как мы уже видели, этот предмет, подобно многим другим аналогичного рода, почти полностью игнорировался; однако с энциклопедической активностью последнего поколения мы обнаруживаем, что к нему всё же обращаются — и притом в типично энциклопедической манере. Немецкая позиция принимается без единого слова доказательства или ссылки на таковое, как «достигнутый факт науки»! Теория «последнего усилия умирающего язычества» преподносится с самодовольством и с тем внушительным видом официального знания, который делает высказывания семейного врача законом для всех домочадцев — от младенца до отца, — пока не будет приглашён специалист. И, к несчастью, именно эти ex cathedrâ энциклопедические изречения — всё, что когда-либо услышит обычный читатель.
Так обстоит дело со всеми тремя посредственными статьями в наших современных справочных словарях[28]. Нас уверяют, что «как все в общем согласны», эти сочинения являются неоплатоническими, — и это без всякого уточнения или определения самого термина, притом в тех самых словарях, где в специальных статьях термин «неоплатонический» применяется исключительно к «цепи» начиная с Аммония Саккаса и Плотина. Отсюда ясно вытекает предположение, что под неоплатоническими подделками следует понимать датировку не ранее середины III века.
И это при том, что Иустин Мученик (ок. 150 г. н. э.) высказывает решительное одобрение в адрес этих самых сочинений и относит их автора — «Гермеса» — к числу «древнейших философов»; обстоятельство, которое немецкие теоретики и их английские подражатели благоразумно обходят молчанием, но которое, наряду с другими соображениями, вынудило Чемберса в предисловии к его переводу (Лондон, 1882) придать термину «неоплатоник» совершенно иное значение — тому самому термину, который он применяет к Гермесу в заглавии своего труда[29], — и заявить, что наш Гермес вправе «считаться подлинным основателем неоплатонизма[30]».
Тем не менее Чемберс, несмотря на ясное свидетельство Иустина, всё же стремится втиснуть самый ранний пласт трисмегистической литературы непосредственно в промежуток между временем составления новозаветных канонических книг и эпохой Иустина, и почти все свои примечания посвящает вылавливанию каждого стиха Нового Завета, который имеет хотя бы малейшее сходство с трисмегистическим текстом[31]. Однако при внимательном сопоставлении этих так называемых параллелей мы вынуждены признать, что если здесь и имеет место плагиат, то уж никак не со стороны Гермеса; более того, совершенно очевидно, что никакого словесного заимствования здесь вовсе нет, и что сходство идей, следовательно, относится к совершенно иной проблеме. Ибо отличительные догматы общецерковного христианства здесь полностью отсутствуют: не сказано ни единого слова об историческом Иисусе, нет ни слога о Рождестве, распятии, воскресении, вознесении или грядущем суде Христовом — как это сам Чемберс и признаёт.
Теперь обратимся к высказываниям немецкого энциклопедизма по данному вопросу. Conversations-Lexikon Ф. А. Брокгауза (Лейпциг, 1884) всего лишь повторяет старую гипотезу. Трисмегистические сочинения объявляются «последними памятниками язычества»; при этом автор неохотно упоминает дату Иустина Мученика, замечая, что «по всей вероятности, большинство этих сочинений относится ко II веку», — однако ни словом не поясняет, каким образом он приходит к такому заключению.
Чрезвычайно ценную статью — по сути, несравненно лучшую из всего, что было до сих пор сделано, — содержащую бесчисленные ссылки на материалы новейших трудов учёных обществ и статьи в научных периодических изданиях, — представляет работа Хр. Шерера «Hermes» в Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie В. Г. Рошера (Лейпциг, 1884 и сл.). К сожалению, эта статья посвящена исключительно греческому Гермесу, тогда как по поводу «Hermes Trismegistos» читатель отсылается к статье «Thoth», которая на момент публикации ещё не появилась.
На этом наш обзор мнений доводит нас до конца прошлого столетия; вероятно, мы опустили упоминание о некоторых второстепенных точках зрения, ибо по данному вопросу не существует современной и исчерпывающей библиографии, однако мы сомневаемся, что какое-либо действительно значимое исследование ускользнуло от нашего внимания.
Самой поздней работой по данному вопросу, появившейся в Англии в текущем столетии, является статья Фрэнка Грэнджера[32], который, несмотря на ряд полезных критических замечаний и предложений по отдельным пунктам, в целом остаётся реакционным и отстаивает христианское происхождение наших наиболее значимых трактатов. Охват его исследования можно понять из предварительного заявления, в котором он пишет:
«Нам не составит большого труда показать, в противовес Целлеру, что книга [? — наш Корпус или лишь первая Проповедь] в основном однородна и имеет христианское происхождение. Более того, наше рассмотрение приведёт нас в соприкосновение с поздней греческой культурой, развивавшейся в египетской среде, и поставит ряд проблем значительной важности. В частности, нам придётся проследить, каким образом Гермес переходит в христианскую традицию и как греческие представления о Гермесе снабдили христианское искусство одним из его самых ранних мотивов[33]. Далее мы обнаружим в этом тексте мост, по которому можно перейти от греческой философии и науки к формам мышления, по существу, христианским. И всё же автор сохраняет столь много античного духа, что его едва ли можно принять за апологета язычества».
Однако, когда Грэнджер пытается доказать свою позицию, он терпит полный крах, будучи в состоянии указать едва ли на что-то большее, чем общеупотребительную фразу «плодитесь и размножайтесь». Тем не менее ближе к концу своего исследования он начинает понимать, что традиционные оценки многих факторов должны быть пересмотрены в свете изучения нашей литературы, как, например, в следующем его замечании:
«Традиционную оценку гностицизма, следовательно, необходимо пересмотреть в свете Поймандра. Он относится к эпохе, когда религиозные определения ещё находились в стадии формирования, — а значит, к времени, когда границы свободного обсуждения ещё не были строго очерчены. Поэтому различные комбинации религиозных воззрений, которые мы находим у Иринея, Ипполита, Тертулиана, не признавались бы их сторонниками, противоречащими христианской вере, но, скорее, рассматривались бы как новые и плодотворные применения принципов, общих для всех. Церковное мнение в конечном счёте закрепилось в одном направлении, а не в другом. Но до завершения этого процесса каждая живая система верований могла рассчитывать на возможную победу[34], — в том числе и система, которую можно проследить в Поймандре. И Поймандер настолько далёк от того, чтобы быть всего лишь еретическим произведением, что его отношение к ортодоксальному вероучению можно вполне обозначить, сказав, что он соответствует более ранней интеллектуальной позиции Климента Александрийского[35]».
Мы бы скорее сказали, что те затруднения, в которые наш автор-эссеист явно попадает вследствие своей гипотезы о христианском происхождении, могли бы быть значительно ослаблены, если бы он принял во внимание совокупные свидетельства, которые даёт более широкое изучение трисмегистической и родственной ей литературы, и если бы рассматривал то, что он без оговорок называет гностицизмом, как христианизированный Гнозис, а не как огностиченное христианство.
Таким образом, Грэнджер, в соответствии с вышеизложенным, оказывается вынужденным датировать «Поймандер» концом II века; но даже при этом он чувствует внутреннюю неудовлетворённость и вынужден добавить: «И всё же эта дата не исключает возможности обнаружения в тексте отдельных следов ещё более раннего материала».
Как бы мы ни расходились с Грэнджером в его выводах относительно «Поймандра», мы соглашаемся с ним в той важности, которую он придаёт Евангелию от египтян, о котором он пишет[36]:
«Поучительно отметить, что Саломея, играющая столь заметную роль в Евангелии от египтян, является матерью святого Иоанна[37], и что те же самые гностические круги, в которых это евангелие находилось в обращении, были также и теми кругами, где мы впервые слышим о Четвёртом Евангелии. Иными словами, Четвёртое Евангелие приходит к нам из рук александрийских гностиков. Система Валентина в действительности представляет собой несколько фантастический комментарий к начальным главам Евангелия от Иоанна[38]. Гераклеон, первый великий комментатор[39] Евангелия от Иоанна, был одновременно гностиком и вместе с тем фактическим учителем Оригена, и через него оказал влияние на формирование ортодоксальной теологии. Итак, ключ к истолкованию Четвёртого Евангелия следует искать в гностических идеях, лежащих в основе Поймандра, — идеях, к которым Гераклеон даёт нам ключ. Однако толкователи отказались от помощи, которую могли бы дать гностики, и потому Четвёртое Евангелие постоянно истолковывалось неверно вследствие чрезмерного акцента, сделанного на учении о λόγος».
Мне не совсем ясно, что именно подразумевается в последнем предложении. Нельзя придавать слишком большое значение учению о Логосе — ибо, как мы покажем, оно является фундаментальным понятием эллинистической теологии; но можно и уже было придано чрезмерное значение неправомерному утверждению, будто Пролог Четвёртого Евангелия выражает сугубо христианское учение.
Более того, если Четвёртое Евангелие возникает в александрийских кругах и носит столь ярко выраженный гностический характер, каким образом его можно приписывать, как это, по-видимому, делает Грэнджер, «святому Иоанну»? Из предпосылок Грэнджера, по всей видимости, следует совсем иной вывод.
Заключение самого недавнего исследования английской науки, посвящённого нашему «Поймандру», формулируется следующим образом:
«Итак, Поймандер является весьма ярким выразителем религиозных и философских идей той среды, в которой возникла александрийская теология. С одной стороны, он соприкасается с греческой мифологией и наукой; с другой — с иудейской и христианской литературой. Его автор более сдержан, чем большинство его гностических современников; он более последовательный мыслитель, чем Климент[40]».
Однако если, как мы покажем, датировку Поймандра необходимо с несомненностью отодвинуть по меньшей мере на сто лет назад, и если — что представляется весьма вероятным — она должна быть перенесена ещё дальше в прошлое, то вся постановка проблемы меняется, а взаимосвязь всех факторов соответственно переосмысливается.
Однако в нынешнем столетии, с публикацией Poimandres Рейценштейна, весь вопрос был поставлен на совершенно иную основу и выведен в более ясный свет. Рейценштейн подходит к проблеме трисмегистических сочинений с полностью объективной — исторической, филологической и литературной — точки зрения. Будучи совершенно свободным от каких-либо богословских предпосылок, он всегда подчёркивает, что его выводы основаны исключительно на критическом исследовании в собственно филологической области; при этом он, однако, временами не удерживается от того, чтобы (несколько лукаво) добавить, что полученные результаты представляют глубочайший интерес для богослова — более того, можно сказать, весьма неловкий интерес, если богослов оказывается традиционалистом.
Общий замысел исследования Рейценштейна можно понять уже из его подзаголовка: «Исследования по греко-египетской и раннехристианской литературе». Наши трисмегистические сочинения составляют часть обширного корпуса грекоязычных текстов — остатков некогда чрезвычайно обширной эллинистической теологической литературы; под эллинистической теологией здесь понимается сплав греческого и восточного религиозного мышления и религиозного опыта. Эта эллинистическая теология находилась под особенно сильным влиянием египетских представлений и традиций. Известно, что египетская религия распространилась по всему эллинистическому миру; и всякий учёный сразу вспомнит, сколь многие греческие авторы специально рассматривали египетскую религию и сколь многочисленны в греческой литературе упоминания египетских верований — в сравнении с тем немногим, что говорится о вавилонских, персидских или даже сирийских культах.
Тем не менее остатки этой эллинистической теологической литературы никогда не рассматривались как целое с точки зрения филологии; причиной тому стало полное игнорирование данной области христианскими богословами, соединённое с поистине гротескными основаниями, на которых обычно отвергается рассмотрение эллинистическо-египетской религии. Один известный богослов недавно дошёл даже до утверждения, будто египетский культ презирался повсеместно — как иудеями, так и греками — как наинизшая степень человеческого суеверия.
Если же Египет, как можно доказать, занимал господствующее положение в эллинистической литературе, то он неизбежно должен был в определённой мере оказывать и соответствующее сильное влияние на эллинистическую культуру и, следовательно, на формирование эллинистического религиозного опыта. Свидетельство этому даёт раннехристианская литература.
Таким образом, в этих греко-египетских и раннехристианских документах мы получаем возможность методического исследования, поскольку речь идёт о сравнительном изучении двух одновременных литератур; более того, язык и типология христианской литературы неизбежно должны обнаруживать следы общей эллинистической теологии своего времени (стр. v–vi).
Исследование Рейценштейна, таким образом, представляет собой рассмотрение всей трисмегистической литературы в целом, а также анализ и сопоставление двух наиболее типичных проповедей с другими эллинистическими документами и с раннехристианскими сочинениями.
Он выполняет эту работу с похвальной и кропотливой тщательностью, с большой проницательностью и превосходным научным оснащением; однако его труд полезен лишь для учёных — и притом для учёных-специалистов. Это работа, ощетинившаяся техническими деталями всех возможных видов и переполненная непереведёнными текстами. Более того, Рейценштейн принадлежит к той школе филологических пуристов, которые считают перевод чем-то унижающим достоинство науки; это весьма удобная конвенция, и я сам не раз ловил себя на желании прибегнуть к ней, сталкиваясь с бесчисленными трудностями перевода.
Итак, Рейценштейн ничего не переводит, а занимается текстами и высшей критикой предмета. При этом он не даёт нам текста всей литературы или даже всего Corpus Hermeticum, а лишь четырёх глав и фрагментов пятой. Кроме того, результаты его исследований чрезвычайно трудно поддаются краткому изложению; более того, он нигде сам не подводит их к какому-либо определённому итогу, ибо его главы по своей природе скорее представляют собой отдельные исследования по трисмегистической литературе, нежели связное и завершённое изложение.
Тем не менее эти исследования — без всякого сравнения — являются самым важным и самым плодотворным из всего, что до сих пор было сделано по данному вопросу; и поскольку в дальнейшем я буду неоднократно пользоваться его трудами, не могу не выразить здесь особой благодарности, которую все любители наших проповедей должны испытывать к нему за то, что он принудил учёных обратить внимание на первостепенное значение трисмегистической литературы в области истории развития религиозной мысли первых веков.
Общий замысел его исследований виден уже из названий основных глав:
Теория плагиата из христианства должна быть навсегда оставлена. Вся литература основана на «Поймандре» как на своём исходном Евангелии, и первоначальную форму этого писания необходимо отнести по меньшей мере ко времени до II века н. э. Насколько далеко в прошлое она уходит, мы в настоящее время не можем сказать с точностью; началом II века следует считать terminus ad quem, то есть предельную дату, позднее которой оно существовать не могло. Следовательно, попытки искать в этом документе традиционные христианские идеи отныне лишены всякой перспективы успеха (стр. 36).
Рейценштейн сообщает нам (стр. 2), что первоначально эти сочинения заинтересовали его исключительно своей литературной формой, но затем этот интерес углубился, когда он постепенно научился ценить их как важнейшие свидетельства того мощного религиозного движения, которое, подобно потоку, хлынуло с Востока на Запад и, подготовив путь христианству, впоследствии понесло его вместе с собой; самым надёжным и убедительным свидетельством этого религиозного возрождения является литературная форма эллинистической теологии.
Это само по себе представляет более чем достаточный интерес; и в эпоху, когда каждый клочок современной литературы с жадностью исследуется в поисках малейшего побочного света, который он может пролить на среду и развитие христианских истоков, поразительно, что трисмегистические сочинения до сих пор подвергались столь сознательному игнорированию.
Но существует и иная — ещё более глубоко захватывающая — сторона этого предмета, которую невозможно ожидать увидеть раскрытой в сугубо филологическом, техническом и критическом трактате. Чем больше человек изучает лучшие из этих мистических проповедей, отбрасывая всякое предубеждение и стараясь чувствовать и мыслить вместе с их авторами, тем яснее он осознаёт, что приближается к порогу того, что вполне можно считать подлинным адитумом — сокровенным святилищем — лучших мистериальных традиций древности. Бесчисленны намёки на величия и безмерности, лежащие по ту сторону этого порога; среди прочих драгоценностей — видение ключа к мудрости Египта, истолкование апокалипсиса в свете солнечно-ясной эпоптейи умопостигаемого космоса.
Такие величия и такие тайны обладают силой и красотой, которые даже самая плачевная судьба текстовой традиции, прошедшей через невежественные руки, не способна полностью скрыть. Они по-прежнему различимы — пусть и облачённые в лохмотья некогда прекрасных одежд — для тех, у кого есть глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать.
Но вернёмся к тем вопросам, которые мы поставили в начале этой главы.
Если теперь вновь сформулировать рассматриваемые нами проблемы в виде вопросов, то нам предстоит найти ответы на следующее:
Почему ранние Отцы Церкви принимали трисмегистические сочинения как чрезвычайно древние и авторитетные и в своих апологетических трудах цитировали их в поддержку основных безличных догматов христианства?
Почему в эпоху Возрождения, на протяжении более чем полутора столетий, все гуманисты встречали их с распростёртыми объятиями как ценнейшее дополнение к христианству и как учение, согласное с его главными доктринами, — настолько, что они стремились заменить Трисмегиста Аристотелем в школах?
И, наконец, почему за последние два с половиной столетия постепенно сформировался корпус мнений — поначалу ничтожный по масштабу, но в итоге почти полностью вытеснивший все прочие точки зрения, — согласно которому эти сочинения объявляются неоплатоническими подделками?
Ответы на эти вопросы просты. Отцы Церкви апеллировали к авторитету древности и к традиции, которая никогда ранее не подвергалась сомнению, дабы показать, что они не проповедуют ничего принципиально нового, — что, говоря кратко, по основным вопросам они учат тому же, чему учил Гермес. Они жили слишком близко к этой традиции, чтобы осмелиться выдвинуть против неё обвинения в плагиате или подделке, не подвергнув себя сокрушительному возражению со стороны людей, которые ещё были слушателями её «живого голоса» и хранителями её «писаного слова».
Учёные эпохи Возрождения естественным образом следовали неизменной традиции древности, подтверждённой Отцами Церкви.
Однако постепенно стало ясно, что если принять эту древнюю традицию, то утверждение о фундаментальной оригинальности общехристианских доктрин — то есть философского основания веры, в отличие от присущих ей исторических догматов, — уже невозможно сохранить. Поэтому стало настоятельно необходимо дискредитировать древнюю традицию любыми доступными средствами. С каким успехом проводилась эта политика, мы уже видели; мы также проследили рост данного мнения и показали его беспочвенность и те затруднения, в которые были поставлены его защитники.
Но из туч этого обскурантизма вновь воссияло солнце Трисмегиста Трижды Великого, и сияние его Гнозиса снова озарило небеса гуманистического исследования и непредвзятого поиска истины. Его более нельзя называть ублюдком, плагиатором и похитителем чужого достояния; он должен быть признан подлинным Учителем человечества — тем, кто передавал своё собственное знание и щедро делился своей сущностью со всеми, кто был готов принять этот дар.
[1] Список тех, кто считал Гермеса предшественником Моисея и даже тождественным Иосифу или даже Адаму, см. Harles, стр. 49 и далее, а также примечания.
[2] Платонический философ, живший, вероятно, в IV веке н. э.
[3] Там же, стр. 3a.
[4] В этом Патрицци лишь повторил мнение своих предшественников, таких как Вергеций, редактор первого издания греческого текста, Кандалле и многих других.
[5] De Zoroastre Bactriano Hermete Trismegisto Sanchoniathone Phœnicio eorumque Scriptis, et Aliis contra Mosaicæ Scripturæ Antiquitatem; Exercitationes Familiares, стр. 73-180 — книга, которая сейчас очень редка.
[6] Jacobi Bruckeri, Historia Critica Philosophiæ (2-е изд., Лейпциг, 1767), i. 252 ff. Lib. ii., cap. vii., «De Philosophia Ægyptiorum». См. также Meiners’ Versuch über die Religionsgeschichte der ältesten Völker besonders der Egyptier (Гёттинген, 1775).
[7] De Rebus Sacris . . . Exercitationes ad Card. Baronii Prolegomena, i., n. 10 (Лондон, 1614). Казобон приходит к выводу, что вся книга, т. е. «Поэмандр», является псевдоэпиграфом, чистым вымыслом какого-то христианина или, возможно, полухристианина (с. 56).
[8] См. его диссертацию о Гермесе и герметических писаниях в издании 1820 г., т. II, стр. 128-155.
[9] Хотя Рейценштайн (стр. 1) говорит о «schneidende Kritik» Казаубона.
[10] Том I, стр. 89, следующего работы с обширным названием Das Platonisch-Hermetisches [sic] Christenthum, begriffend die historische Erzehlung vom Ursprung und vielerley Secten der heutigen Fanatischen Theologie, unterm Namen der Paracelsisten, Weigelianer, Rosencreutzer, Quäker, Bohmisten, Wiedertäuffer, Bourignisten, Labadisten und Quietisten, автор М. Эре Готт Даниэль Кольберг, 2 тома (Франкфурт и Лейпциг, 1690, 1691).
[11] Op. supr. cit.; самым «продвинутым» автором по этой теме является Тидеманн, на чью работу мы уже ссылались; но, к сожалению, нам не удалось раздобыть экземпляр, и в Британском музее его нет. Тидеманн считает, что ни одно из трисмегистических сочинений не существовало до IV века, в то время как сам Фабриций, чье резюме предыдущих мнений переработано Харлесом, относит их к времени Порфирия и Ямблиха, хотя Харлес датирует самое раннее из них концом I — серединой II века (с. 48, прим.).
[12] Здесь, возможно, стоит привести мнение Гиббона, который приписывает христианское происхождение некоторым из трисмегистических сочинений и с нетерпением отмахивается от этой темы, относя Гермеса к Орфею и Сивиллам как прикрытие для христианской подделки (т. II, с. 69, изд. Бэри).
[13] Как удовлетворяются потребности публики, можно увидеть в любом популярном «сборнике знаний». В качестве примера можно привести следующий отрывок из статьи «Гермес Трисмегист» в «Американской энциклопедии: популярном словаре общего знания», под редакцией Рипли и Даны (Нью-Йорк, 1874): «В конфликте между неоплатонизмом и христианством первый стремился придать языческой философии более глубокий и духовный смысл, объединив мудрость египтян и греков и представив ее как очень древнее божественное откровение».
[14] Прочитана в Йенском университете в день Пятидесятницы 1827 года Людвигом Фридрихом Отто Баумгартеном-Крузиусом.
[15] Орелли (J. C.), Sanchoniathonis Fragmenta de Cosmogonia et Theologia Phœnicorum (Лейпциг, 1826).
[16] Hilgers (B. J.), De Hermetis Trismegisti Poimandro Commentatio (Бонн, 1855), предложено по поводу появления текста Партея в 1854 году.
[17] Möhler (J. A.), Patrologie, стр. 950-951 — краткая заметка о Гермесе. Под ред. Ф. Х. Райтмайра (Регенсбург, 1840).
[18] Там же, стр. 16-17.
[19] Вся эта статья была без указания источника заимствована Маклинтоком и Стронгом в их Cyclopædia of Biblical, Theological, and Ecclesiastical Literature (Нью-Йорк, 1872).
[20] Pierret, Mélanges d’Archéologie égyptienne et assyrienne, i. (1873), стр. 112; R. 1, n. 1.
[21] Там же, 1866.
[22] Популярное христианское решение, должен был сказать Менар.
[23] Gesch. d. griech. Philos., III., ii., 225 ff. Зеллер, признавая гностическую природу C. H. i. и C. H. xiii. (xiv.), рассматривает остальную часть нашего Корпуса как выражение упадка язычества. То же самое делает Эрдманн (Hist. Philos., i. 113, 2, Tr.), который рассматривает только наш корпус и приписывает его проповеди разным авторам и разным временам. Он утверждает, что C. H. xiii. (xiv.) демонстрирует неопифагорейскую тенденцию, термин, который еще более расплывчат, чем «неоплатонический».
[24] Hermes Trismegistos n. ägyp., griech. u. oriental. Überlieferungen (Лейпциг, 1875).
[25] Трудная статья, изобилующая ссылками, но посвящённая исключительно саге о Гермесе, а не нашим писаниям.
[26] Aall (A.), Geschichte der Logosidee in der Philosophie (Лейпциг, т. i. 1896, т. ii. 1899), ii. 78, n. 4.
[27] См. Reitzenstein, Zwei religionsgeschichtliche Fragen (Страсбург, 1901), с. 93, прим. 3.
[28] Статья «Гермес и Гермес Трисмегист» Л. Шмитца в Словаре греческой и римской биографии и мифологии Смита (Лондон, 1870), работе, которая сейчас полностью устарела; статья Джоуэтта «Гермес Трисмегист» в Encyclopædia Britannica (9-е изд., Лондон, 1880), повторенная в недавнем переиздании без изменений; и статья Мозли «Гермес Трисмегист» в Словаре христианских биографий Смита и Уэйса (Лондон, 1882); к обеим статьям, если не к самим произведениям, также применимо вышеуказанное замечание.
[29] Теологические и философские труды Гермеса Трисмегиста, христианского неоплатоника.
[30] Там же, стр. xii.
[31] В этом он повторяет де Фуа, который пытался выполнить ту же задачу более трёхсот лет назад.
[32] «Поэмандрес Гермеса Трисмегиста», в «Журнале теологических исследований», т. V, № 19, апрель 1904 г. (Лондон).
[33] А именно, о Добром Пастыре.
[34] Это отражение разумного мнения Менара.
[35] Там же, с. 406.
[36] Там же, стр. 411.
[37] Я никогда раньше не сталкивался с этим утверждением и поэтому сожалею, что Г. не указал его источник. Если бы такая традиция существовала, она была бы чрезвычайно поучительной. Однако Саломея в сохранившихся до нас фрагментах этого Евангелия категорически заявляет, что она никогда не «рожала».
[38] Это не так, даже если «вступительные главы» сокращены до Проэма. Гераклеон, один из учеников Валентина, прямо комментирует этот Проэм, но с точки зрения совершенно независимой традиции.
[39] Скорее, первый комментатор любого рода, о котором нам известно.
[40] Там же, стр. 412.
0 комментариев